《庄子集解》 大宗师第六
大宗师第六 本篇云：“人犹效之。”效之言师也。又云：“吾师乎！吾师乎！”以道为师也。宗者，主也。 正天下篇云“以天为宗”，与此所谓“大宗”者义别。天道篇云：“夫明白于天地之德者，此之谓大宗大本，与天和者也。”盖谓和为大宗也。然易云“一阴一阳之谓道”，本书则阳篇“阴阳，气之大者也，道者为之公”，言道为阴阳之公名也。田子方篇“两者交通成和”，两者，谓阴阳也。据此，则阴阳之公名为道，阴阳之相合为和。是则和乃道之质也，故天道篇谓和为大宗，即无异谓道为大宗也。庄子何故谓天为宗，而谓道为大宗？则老子曰“人法地，地法天，天法道”，法者，师也，即人师地，地师天，天师道也。本篇“夫道”节，谓道“生天生地”。夫天既法道，道既生天，则谓天为宗，谓道为大宗，又何疑乎？且“夫道”节“长于上古不老”句，指道言之也。篇末“吾师乎”下，亦有此句，则其所谓吾师者，亦指道言之也。而天道篇“大宗大本”下，所引“长于上古”诸句，概与本篇末同，则所言谓和为大宗，无异谓道为大宗，尤为明确矣。由以上所证，则此所谓大宗者，道也；所谓大宗师者，以道为师也。 知天之所为，知人之所为者，至矣。知天之所为者，天而生也；凡物皆自然而生，则当顺其自然。 补天地篇：“无为为之之谓天。”夫“无为为之”者，即其所为循天之理，因乎自然，而不杂以人为也，如下所举“真人不逆寡，不雄成，不谟士”等是也。故此所谓“天之所为”，即下真人之所为也；“人之所为”，即下狐不偕诸人之所为，而过乎其当者也。总提于此，以为下文纲领。刻意篇云“虚无恬淡，乃合天德”，达生篇云“形全精复，与天为一”，即天而生也。盖以“虚无恬淡”而至“形全精复”，下所举真人之所为亦可以此八字概之。知人之所为者，以其知之所知，以养其知之所不知，终其天年而不中道夭者，是知之盛也。两其知，音智。不强知，则智得所养。郭云：“知人之所为者有分，故任而不强也；知人之所知者有极，故用而不荡也。故所知不以无涯自困。” 补明此为知之盛，而非知之真也。齐物论云：“故知止其所不知，至矣。”养生主云：“吾生也有涯，而知也无涯。以有涯随无涯，殆矣。”夫人之所为者事也，事之能御者知也，事无涯，故知亦无涯。所谓知人之所为者，因有人之形，故群于人，而不离人以独异，则应知人之所为也，即下文“与人为徒”也。所谓养其知之所不知者，言知乎其所能知，不强知其所不知者，是不以有涯随无涯也，则得终其天年而不殆矣。若狐不偕诸人，知人之所为，而不知养其不知者，故除箕子徉狂仅免外，皆饿死蹈河而中道夭也。虽然，有患。成云：“知虽盛美，犹有患累，不若忘知而任独也。” 正知虽盛矣，然未能登假于道，非真知也，故不能无患。夫知有所待而后当，其所待者特未定也。成云：“知必对境，非境不当。境既生灭不定，知亦待夺无常。唯当境、知两忘，然后无患。” 正注非。下文“若化为物，以待其所不知之化已乎！且方将化，恶知不化哉？方将不化，恶知已化哉”？即证此文之义。盖欲知已化，必待已化之时，其知然后当；欲知未化亦然。故曰“知有所待而后当”。未化，生也；已化，死也。死生命也，人何能定？故曰“特未定也”。庸讵知吾所谓天之非人乎？所谓人之非天乎？成云：“知能运用，无非自然。是知天之与人，理归无二，故谓天即人，谓人即天。所谓吾者，庄生自称。此则泯合天人，混同物我也。” 正注非。盖其所待者既未定，则吾之所知者恶能必其为真？吾所谓天理者，或堕于人为；吾所谓人为者，或反合于天理矣。如狐不偕等之死，彼必自以为知之真而死之当矣，安知其行名失己，忘身不真，役人之役，而不自适其适者哉？齐物论云：“庸讵知吾所谓知之非不知耶？庸讵知吾所谓不知之非知邪？”语意正与此同。且有真人，而后有真知。郭云：“有真人，而后天下之知皆得其真而不可乱。” 补真知，较知之盛进一层说。知之真者，则不堕于人为之伪。何谓真人？补此句启下“古之真人”四节。古之真人，不逆寡，虚怀任物，虽寡少，不逆忤。 补逆，不顺也。天地篇：“是谓玄德〔一〕，同乎大顺。”大顺，即一无所逆也，尚何寡之逆乎？不雄成，不以成功自雄。 补徐无鬼篇“成固有伐”，雄成之谓也。此常人之情也，真人则不尔。老子曰：“不为而成。”又曰：“以其终不自为大，故能成其大。”不自以为大，即不自以为雄也。本篇：“无不毁也，无不成也。”齐物论：“其成也，毁也。”夫视成毁如一，尚何成之雄乎？不谟士。成云〔二〕：“虚夷而士众自归，非谋谟招致。” 正注非。庚桑楚篇：“至知不谋。”真人然后有真知，即至知也，故不与士谋。若然者，过而弗悔，当而不自得也。成云：“天时已过，曾无悔吝之心；分命偶当，不以自得为美。” 正夫知有所待而后当，若知之所待者已成过去，亦不追而悔之，此释家所谓“过去心不可得”也。若如其所待而知当，亦不自以为得，此与不雄成之义同，释家所谓“现在心不可得”也。上文所谓谟者，谋议未来也。不谟士，则释家所谓“未来心不可得”也。若然者，登高不栗，入水不濡，入火不热。是知之能登假于道也若此。危难生死，不以介怀。其能登至于道，非世之所为知也。 补知能登假于道，斯为真知，非仅盛也。古之真人，其寝不梦，成云：“绝思想，故寝寐寂泊。”其觉无忧，郭云：“随所寓而安。”其食不甘，成云：“不耽滋味。” 补老子曰：“味无味。”又曰：“五味令人口爽。”王弼注：“爽，差失也。”故不甘食。其息深深。李云：“内息之貌。”真人之息以踵，成云：“踵，足根。”宣云：“呼吸通于涌泉。” 补涌泉穴，一名地冲，在足心陷者中，屈足卷指宛宛中。黄庭经云：“三关之中精气深，九微之内幽且阴。口为天关精神机，足为地关生命棐，手为人关把盛衰。”武按：人恃息以生，道家养生，故调息。息由口鼻出入，故为天关精神之气机，调之既久，其息深深，则下聚于丹田，因而通于足之涌泉穴，所谓“地关生命棐”也。观此，足以证真人踵息之义。考足肾经脉属少阴，斜从小指趋足心涌泉穴，循内踝之后，别入跟中，上●内，出腘内廉，寻上股内后廉，直贯脊，属肾，从肾贯肝膈，入肺中，挟舌本，循喉咙。然则息由口经喉，入肺，至足踵，固自有经脉以通之，踵息之说，非不可能也。以上真人一。众人之息以喉。宣云：“止于厌会之际。” 正“厌会”误倒，应作“会厌”。灵枢经忧恚无言篇：“会厌（平声）者，音声之户也。”又云：“厌小而疾薄，则发气疾，其开合利，其出气易。其厌大而厚，则开阖难，其出气迟，故重言也。”武按：会厌，在咽喉之两旁，能张能收。食入则收掩其喉，音出则张开，故曰“音声之户”，乃喉之门也。平人之息，吸由口鼻，经会厌而入于肺，复由肺呼出。然则众人之息实以肺，此谓以喉者，特言其息之浅耳。然使肺气郁而不通，则亦以喉息矣。屈服者，其嗌言若哇。屈服，谓议论为人所屈。嗌，喉咽也。嗌，声之未出；言，声之已出。吞吐之际，如欲哇然，以状无养之人。 补释文：“嗌音益。哇，获娲反，崔一音于佳反。简文云：‘呕也。’”其耆欲深者，其天机浅。情欲深重，机神浅钝。 补耆与嗜同。以上真人二。古之真人，不知说生，不知恶死；郭云：“与化为体。”其出不欣，其入不距；释文：“距，本又作拒。李云：‘欣出则营生，拒入则恶死。’” 补释文：“欣音欣。距音巨。”翛然而往，翛然而来而已矣。成云：“翛然，无系貌。” 补释文：“翛，李音悠。向云：‘翛翛然〔三〕无心而自尔之谓。’”不忘其所始，不求其所终；宣云：“知生之源，任死之归。” 补不忘其所始，与德充符篇“保始”之义同。盖始者，指道也；保者，守而不忘也。义见彼句下。命之当终者天也，当任而安之，有心以求，则以人助天也。受而喜之，宣云：“受生之后，常自得。” 正注非。如注谓受生自得，则与上文“其出不欣”，与下文“不悦生”矛盾。此承上句“始”字。始指道也，故曰“受而喜之”，与下文“不以心捐道”一意相承。忘而复之。宣云：“忘其死，而复归于天。” 正此承上“不忘其始”来，谓复其始也。犹之孔子之“克己复礼”，孟子之“收放心”，盖人欲除则天理自复矣。是之谓不以心捐道，不以人助天。是之谓真人。郭云：“物之感人无穷，人之逐欲无节，则天理灭矣。真人知用心则背道，助天则伤生，故不为也。”俞云：“据郭注，捐疑偝之误。” 正寻省上下文义，“捐”字不误。说文：“捐，□也。”上文“不忘其所始”，“受而喜之，忘而复之”，即不以心捐□其道也。不以人助天者，承上“不求其所终”来。求其所终者，人为以求之也，犹之宋人助苗之长也。苗长，天也；助之长者，人也，助之适以害之矣。“是之谓真人”句，答上文“何谓真人”。若然者，其心志，宣云：“志当作忘。无思。” 正“志”字不误。如作“忘”，心既忘矣，安能如下文“喜怒通四时，与物有宜”乎？此二者，皆心之用也。“若然”句，总承上文；“其心志”则承“受而喜之”、“不以心捐道”等句。说文：“志，心之所之也。”灵枢经本神篇：“心有所忆谓之意，意之所存谓之志。”论语：“志于道。”此义亦同，即心之所之者道也，即不以心捐道也。又素问阴阳别论说心云：“在志为喜。”王冰注云：“喜为心志。”此为本句确解。因喜为心志，则上“受而喜之”，与下“喜怒通四时”之二“喜”字，皆心志也。心不捐道，亦以其受而喜之也。其容寂，宣云：“无为。”其颡頯，宣云：“颡，额也。”頯，大朴貌，宣云“恢上声”。 正释文：“頯，徐去轨反，郭苦对反。”武按：“天道篇“而颡頯然”句下，引成云“颡额高亢，显露华饰”，此则训为大朴，同一頯之形容词，不应前后相歧。此处当训为高亢显露，至“华饰”二字，成氏任意所加，应从删节。盖秋容寂寞，春气昭舒，故青阳一至，则生气开展，草木萌生，群虫启蛰，此即高亢显露之象也。故“寂”字，笼下“凄然似秋”；“頯”字，笼下“暖然似春”。可见庄文谨严有法，非漫然下字，惜各注家均未寻省及此。凄然似秋，暖然似春，郭云：“杀物非为威，生物非为仁。” 补释文：“暖音喧，徐况晚反。”武按：上句承“容寂”，下句承“颡頯”。即其容寂，凄然似秋；其颡頯，暖然似春也。喜怒通四时〔四〕，宣云：“喜怒皆无心，如四时之运〔五〕。”与物有宜，而莫知其极。随事合宜，而莫窥其际。正凄然似秋，裁制万物，各有所宜，循环无穷，而莫知其所止极。故圣人之用兵也，亡国而不失人心；崔云：“亡敌国而得其人心。” 补不失人心，由于与物有宜也。此与上句，承“凄然似秋”说。利泽施于万物，不为爱人。由仁义行，非行仁义。 补长养万物，任天之行而已，不为爱人而施也。此承“暖然似春”说。故乐通物，非圣人也；不求通物，而物情自通，为圣人。 补圣人喜怒通四时，而不通物。四时运行，而万物自通，如春之任物自长，不助其长也。圣人亦任物自通，如乐之，则为有心而任知矣。有亲，非仁也；至仁则无私亲。 补天运篇：“至仁无亲。”有亲则私也，与利泽施于万物者异矣。天时，非贤也；宣云：“择时而动，有计较成败之心。” 正真人与物为春，接而生时于心者也；喜怒通四时，与物有宜者也。盖以知为时，而不以旦夕迁流之天时为时也。如以天时为时，必致劳生逐时，则非贤矣。利害不通，非君子也；利害不观其通，故有趋避。 补齐物论“圣人不从事于务，不就利，不违害”，能通利害为一也。不通，非君子矣。此君子，指在位者言。行名失己，非士也；成云：“必所行求名而失己性，非有道之士。” 补士，指在野者言。逍遥游篇“名者，实之宾也”，以名假而实真也。专行乎名者，必失己之真。亡身不真，非役人也。宣云：“徒弃其身，而无当真性，为世所役，非能役人。” 补因行名而亡身，是因假而亡真也，则身有不当亡而亡者矣，如狐不偕辈是也。非役人，乃役于人也；役于人，即失己也。下引古人以明此二句之义。若狐不偕、成云：“姓狐，字不偕，尧时贤人，不受尧让，投河而死。”务光、成云：“夏时人，饵药养性，好鼓琴，汤让天下，不受，负石自沉于庐水。”伯夷、叔齐、箕子胥余、司马云：“胥余，箕子名。尸子曰：‘箕子胥余，漆身为厉，被发佯狂。’”纪他、成云：“汤时逸人，闻汤让务光，恐及乎己，遂将弟子，蹈于窾水而死。申徒狄闻之，因以踣河。” 补释文：“他，徒河反。”申徒狄，释文：“殷时人，负石自沉于河。”是役人之役，适人之适，而不自适其适者也。郭云：“斯皆舍己效人，徇彼伤我者。”宣云：“为人用，快人意，与真性何益！” 补上之诸人，皆行名失己，亡身不真者也，与真人之所为者异矣。此节证上文人之所为，然不知养其所不知，以致不终其天年者。古之真人，其状义而不朋，郭云：“与物同宜，而非朋党。”俞云：“郭注非也。此言其状，非言其德。义读为峨。天道篇‘而状义然’，即峨然也。朋读为崩。易‘朋来无咎’，汉书五行志引作‘崩来无咎’，是也。义而不朋，言其状峨然高大而不崩坏也。” 正“状”字统摄下文，至“悗乎忘其言也”止；“义”字由上“凄然似秋”、“与物有宜”生出。郭说尚适，俞必改“义”为“峨”，改“朋”为“崩”，又于“义”下加“然”字，费如许周折，然后成其“峨然高大而不崩坏”之说，验之上下文义，毫不相干。且容状非山陵楼观比，何可以崩坏说乎？考礼记乡饮酒义：“西方者秋。秋，愁也。愁之以时察，守义者也。”注：“察，严杀之貌。”故曰“义”字由上文“秋”字生出也。下文“●万物而不为义”，●即严杀之义。本篇脉络，前后原属一贯。又释名：“义，裁制万物使各宜也。”白虎通情性篇：“义者，宜也，断决得中也。”夫裁制万物，断决得中，故不与物相朋党也，秋何尝私物而有所朋乎？朱桂曜云：“鹖冠子备知篇：‘故为者败之，治者乱之。败则傰，乱则阿；阿则理废，傰则义不立。’陆注：‘傰，党也。’傰则义不立，正与此处‘义而不朋’同意。汉书王寻传‘南山群盗傰宗等’，注苏林曰：“傰音朋。’”武按：集韵：“傰同朋。”又管子幼官篇刘绩注：“傰即朋字。”此引实为“义而不朋”确证，足证俞说迂缪。若不足而不承，宣云：“卑以自牧，而非居人下。”补此句承“状”字。说文：“承，受也。”老子曰：“广德若不足。”盖德足而若不足也。盗跖篇：“足而不争。”又曰：“不足，故求之。”真人则不仅不争不求，且与之而不受也。与乎其觚而不坚也，王云：“觚，特立不群也。”崔云：“觚，棱也。”李桢云：“觚是孤借字。释地‘觚竹’，释文‘本又作孤’。此孤、觚通作之证。孤特者，方而有棱，故字亦借觚为之。‘与乎其觚’，与‘张乎其虚’对文，“与”当是●之借字。说文：‘●，安行也。’”按：不坚，谓不固执。 正此句申说“义而不朋”之义。下“与乎止我德”之与字，王训相接意，可移以训此“与”字。李谓为●借，安行也，句无此意，殊属穿凿。觚，说文“乡饮酒之爵也。”史记酷吏传“汉兴，破觚而为圜”，集解：“觚，方。”索隐：“觚，八棱有隅者。”言真人义而不朋，与世相接，犹觚之方而不圜也。然其不朋者，特和而不同耳。与物有宜，亦不坚执也。李乃谓觚为孤借，亦好横生枝节矣。张乎其虚而不华也，成云：“张，广大貌。”按：廓然清虚，而不浮华。 正此申说若不足而不承之义。不足者，虚也。虚则易流于华而不实，华而不实则诚不足矣。真人者，若虚而实实，故不华也。此即老子“大盈若冲”之义也。邴邴乎其似喜乎！向云：“邴邴，喜貌。”郭云：“至人无喜，畅然和适，故似喜也。” 正释文：“邴邴，音丙，简文云：‘明貌。’”言邴邴乎其状似以明知自喜乎！此与下句贴知说；自此至“俛乎忘言”句，各以二句分贴知、德、礼、刑说。崔乎其不得已乎！向云：“崔，动貌。”成云：“迫而后动，非关先唱，故不得已而应之也。” 补以知为时，时至而动，动于知之所不得已，非喜之也，故上句言“似喜”。滀乎进我色也，简文云：“滀，聚也。”宣云：“水聚则有光泽。言和泽之色，令人可亲。” 补渔父篇：“真在内者，神动于外。”大学曰：“德润身。”淮南原道训云：“子夏得道而肥。”吕览士容论任地篇“人肥必以泽”，高注：“人肥，则颜色润泽。”盖德者，得道也。德充于内，故色泽于外也。下文女偊“色若孺子”，即证此义。与乎止我德也，与，相接意。宣云：“宽闲之德，使我归止。” 正“与”字，成训容与。滀乎进色者，由于容与止我德也。此与上句贴德说。厉乎其似世乎！崔本“厉”作“广”，当从之。俞云：“世乃泰之借字。广与泰义相应。”郭庆藩云：“厉、广古通借。泰字作大。世、大古亦通借。” 正“厉”“世”二字，皆当如字。厉，犹前汉书儒林传“以厉贤才焉”之厉。言勉厉于礼，其状如世人之所为也。此句应上“人之所为”，伏下“与人为徒”。謷乎其未可制也，成云：“謷然高远，超于世表，不可禁制。”补勉厉于礼，特似世人耳，实则謷然高远，不为世俗之礼所拘制也。下文孟子反、子琴张。不愦愦为世俗之礼，以观众人耳目，故临尸而歌，斥子贡曰“恶知礼意”，即证此意也。此与上句贴礼说。连乎其似好闭也，李云：“连，绵长貌。”郭云：“绵邈深远，莫见其门。”成云：“默如关闭，不闻见也。”释文：“好，呼报反。”悗乎忘其言也。释文：“悗，忘本反。”成云：“悗，无心貌。以上言真人德行，下明其利物为政之方。” 正注非。好闭，故忘言。此二句，遥应“凄然似秋”句。秋气收敛，故曰“好闭”。秋气肃杀，刑之义也。灵枢经寒热病篇“舌纵涎下，烦悗”，注音闷。又本藏篇“心高则满于肺，中悗而善忘，难开以言”，正与此及上句义同。难开，即上句“好闭”也。且均就心说，彼义并贴秋说，盖肺为秋藏也。故此二句，贴刑说。以刑为体，郭云：“刑者治之体，非我为。” 补此及下三句，方明出知、德、礼、刑四字。以礼为翼，郭云：“礼者，世所以自行，非我制。”以知为时，郭云：“知者时之动，非我唱。”以德为循。郭云：“德者自彼所循，非我作。”以刑为体者，绰乎其杀也；郭云：“任治之自杀，故虽杀而宽。” 补下文“杀生者不死”，“外生”，“以生为附赘悬疣”等句，皆杀义也。知北游篇引老子曰“为道日损，损之又损，以至于无为”，义亦相同，皆此处之例证也。此以下至“勤行者也”，再就知、德、礼、刑四义分释之。以礼为翼者，所以行于世也；郭云：“顺世所行，故无不行。” 正渔父篇：“礼者，世俗之所行〔六〕也。”鸟行以翼，世行以礼，和光同尘，与人为徒，而为人之所为，故曰“所以行于世也。”以知为时，不得已于事也；知以应时，不得已于世事，随宜付之。 补文子道原篇：“夫事生者，应变而动。变生于时，知时者无常之行。”又曰：“物至而应，智之动也。”此足以释“以知为时”之义。言事物来触之时，知不得已而应之，余时则寂然无知，亦泯然无时，故知动则时生，知寂则时灭。人于梦寐之际，何尝有时乎？以德为循者，言其与有足者至于丘也，宣云：“德之所在，人人可至，我特循之耳。如丘之所在，有足者皆可至，我特与同登耳，非自立异。”按：无意于行，自然而至，故曰“与有足者至”也。 正说文：“循，顺行也。”天地篇：“是谓玄德〔七〕，同乎大顺”众人之所行，我顺而行之，而不矫异，即同乎大顺也，即循乎玄德也。淮南诠言训“至德道者若丘山，嵬然不动，行者以为期也”，注：“行道之人，指以为期。”据此，可以明本义。言吾之于德，循之而行，犹之与有足者指丘为期，循之而至也。盖丘可远见，行者每以为前途之鹄，庶不歧趋。而德亦吾行之鹄，惟有顺而循之而已。而人真〔八〕以为勤行者也。宣云：“人视真人为勤行不怠，岂知其毫未以我与乎！” 正我循德而行，容与而止，行实未勤也。而人乃以为勤行，无亦人多不循行乎德，故以不勤者为勤邪！故其好之也一，其弗好之也一。成云：“既忘怀于美恶，亦遗荡于爱憎。故好与弗好，出自凡情，而圣智虚融，未尝不一。” 补人情好有差等，不好亦然。真人于此，不生差别心，视之一也。其一也一，其不一也一。成云：“其一，圣智也；其不一，凡情也。凡、圣不二，故不一皆一之。” 正好一矣，不好一矣，然好与不好对，仍不一也。真人且不知悦生，不知恶死，尚何好不好之分乎？故曰“其不一也一”。其一，与天为徒；其不一，与人为徒。成云：“同天人，齐万致，与天而为类也。彼彼而我我，与人而为徒也。” 正同生死，一好恶，喜怒通四时，利泽施万物，不为爱人，此与天为徒也，为天之所为也。礼，所以讲节文者也。仪文繁委，至不一也，而真人以礼为翼，厉乎似世，此与人为徒也，为人之所为也。天与人不相胜也，是之谓真人。成云：“虽天无彼我，人有是非，确然论之，咸归空寂。若使天胜人劣，岂谓齐乎！此又混一天人，冥同胜负。体此趣者，可谓真人。” 补“天”与“人”二字，跟篇首来，至此暂作一收。“是之谓真人”句，再答上文“何谓真人”句，并收束上“古之真人”四节。死生，命也，其有夜旦之常，天也。人之有所不得与，皆物之情也。死生与夜旦等，皆由天命，不可更以人与。此物之情，实无足系恋也。 补与同预，参预也。死生由命，夜旦由天，人不得而参预也。“命”字“天”字，为以下各节主脑。彼特以天为父，而身犹爱之，而况其卓乎！身知爱天，而况卓然出于天者乎！ 正彼，指上“命”字。命者，我之生命也。之，指“彼”字。卓，指道。言命生于天，故以天为父。天生于道，道则未有天地自古以固存。此文谓命出于天，而身尚爱之，况道卓立于天地之先者乎！此伏下“夫道”节。人特以有君为愈乎己，宣云：“势分胜乎己。”而身犹死之，宣云：“效忠。”而况其真乎！身知爱君，而况确然切于君者乎！ 正“真”字，即下文孟子反、子琴张所歌“嗟来桑户乎，而已反其真”之真。庄子之旨，在不悦生恶死，以死为归真，与上句“死”字方能相应。上二句，此句之喻也。“桑户”节，证此句之义者也。渔父篇：“真者，精诚之至也。”又曰：“真者，所以受于天也。”形死而精诚不死，人于忠君不惜死，何独于离形反真而顾恶死乎！上“真人”四节，即说明此“真”字。泉涸，鱼相与处于陆，相呴以湿，相●以沫，不如相忘于江湖。喻贪生惧死，不如相忘于自然。“泉涸”四语，又见天运篇。 正释文：“涸，户各反，尔雅云：‘竭也。’呴，况于、况付二反。●，本又作濡，音儒，一音如戍反。沫音末。”武按：此与“誉尧”二语，为下文“桑户”节内子贡、孔子问答设喻之伏笔。彼节“鱼相忘乎江湖”，缴应此文者也，详于此，故略于彼。彼节“人相忘乎道术”，缴应“誉尧”二语者也。庄文中往往有此布置，奇肆错综，令人不易捉摸，然细加审按，脉络贯串，有条不紊也。然此文亦兼作下“善吾生”二语之喻，言善生无救于死，犹鱼处陆相呴相濡，欲善生以救死也，然湿沫有几，瞬即涸毙，斯须之善，何益于生也！王懋竑疑此文为错简，其亦未加细按乎？与其誉尧而非桀，不如两忘而化其道。宣云：“此道字轻，谓是非之道。言誉尧非桀，不如两忘其道；好生恶死，不如两忘其累。”按：二语又见外物篇，下三字作“闭其所誉”。正此为“桑户”节中作伏笔，说已见上，然亦兼缴应上“其好之也一”数句，及“死生命也”二句。盖誉尧，好之也；非桀，不好之也。两忘化其道，即其一也一，其不一也一也。又死生之间，相去甚促，无异夜旦之常。知北游篇云：“虽有寿夭，相去几何！奚足以为尧、桀之是非！”正同此义。此与上“涸鱼”数句，在全篇中笼上锁下，为一大关纽。夫大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也。宣云：“纯任自然，所以善吾生也。如是，则死亦不苦矣。”按：六语又见后。列子天瑞篇：“人胥知生之乐，未知生之苦；知老之惫，未知老之逸；知死之恶，未知死之息也。” 正宣说非。文谓人每乐生，不知大块乃以生劳我也；每畏老，不知大块乃以老使我得逸也；每恶死，不知大块乃以死使我得息也。然则生亦何必乐！不必乐，则不必善矣。生与死同，善生，直善死耳。善死云者，乃驳辞，非许辞也。盖善生者，意在益生，益生者不祥。本篇一则曰“不知悦生”，再则曰“外生”，曰“杀生者不死”，是不主善生也。宣云“善生则死不苦”，本书何尝有以死为苦之意乎？夫藏舟于壑，藏山于泽，岛也。谓之固矣。然而夜半有力者负之而走，昧者不知也。舟可负，山可移。宣云：“造化默运，而藏者犹谓在其故处。” 补列子天瑞篇：“粥熊曰：‘运转亡已，天地密移，畴觉之哉！’”藏大小有宜，犹有所遯。若夫藏天下于天下而不得所遯，是恒物之大情也。藏无大小，各有所宜，然无不变之理。宣云：“遯生于藏之过，若悟天下之理，非我所得私，而因而付之天下，则此理随在与我共之，又乌所遯哉！此物理之实也。”按：恒物之大情，犹言常物之通理。 正舟小于山，泽大于壑，故曰“藏大小有宜”。天地密移，故曰“犹有所遯”。舟、山随天地密移，虽藏之有宜，犹有所遯。喻生命随岁月迁流，虽善之有术，何可使驻！恒物之大情，与上文“物之情”异义。列子汤问篇云：“然则天地一物也。”夫物无恒，而天地则有恒，故恒物者，天之谓也。下文“道有情有信”，道之情自比物情为大，故大情者，道之谓也。道弥纶于天地之间，故曰“恒物之大情”，即谓道为天地之大情也。藏天下于天下，言藏天下之物于天下之大情，斯物无所得遯矣。特犯人之形而犹喜之，若人之形者，万化而未始有极也，其为乐可胜计邪！犯与范同。见范人形犹喜之，若人之生无穷，孰不自喜其身者！ 正“犯”不必改“范”。淮南脩务训“犯津关”，注：“犯，触也。”又主术训“犯患难之危”，注：“犯，犹遭也。”犯人之形者，偶遭遇或偶接触而成为人之形也。遭与触，皆含偶然与暂时义，以与下“万化”对照。文谓偶犯人形，诞生于世，光阴驹隙，如客之寄，生死相续，如轮之转，古始至今，犯人之形者，千变万化，数无穷极，现等昙花，何足喜乐！下文“有旦宅而无情死”，即明此义也。知北游篇云：“人生天地之间，若白驹之过郤，忽然而已。”又曰：“已化而生，又化而死。”可以明万化而未始有极之义。上文“受而喜之”，喜道也，此则言生不足喜，虽同一“喜”字，而涵义不同。故圣人将游于物之所不得遯而皆存。宣云：“圣人全体造化，形有生死，而此理已与天地同流，故曰皆存。” 正自然之道，物之所不得遯者也。圣人游于自然之道，故不悦生，不恶死。生固存，死亦存也。盖形虽死，而圣人之心未尝死，故曰“皆存”也。达生篇“游乎万物之所始终”，山木篇“浮游乎万物之祖”，田子方篇“吾游心于万物之初”，其义皆同。善妖善老，善始善终，人犹效之，又况万物之所系，而一化之所待乎！释文：“妖，本又作夭。”成云：“寿夭老少，都不介怀。虽未能忘生死，但复无所嫌恶，犹足为物师傅，人放效之。况混同万物，冥一变化，为物宗匠，不亦宜乎！” 正奚侗曰：“张君房本妖作少。”武按：应作“少”。如下文女偊之色若孺子，善少也；豨韦氏挈天地，善始也；西王母之莫知始、莫知终，善始并善终也；彭祖之下及有虞，善老也。捴提于此，以为“豨韦”一节之纲。万物所系，一化所待，指道言。淮南精神训云：“以死生为一化。”是一化指死生之一变化言，与上文“万化”对。又淮南原道训云：“夫太上之道，生万物而不有，成化像而弗宰。跂行喙息，蠉飞蝡动，待而后生，莫之知德；待而后死，莫之能怨。”上数句之意，谓万物之生死，待夫太上之道也，足以释“一化之所待”句之义。夫道，有情有信，无为无形；宣云：“情者，静之动也；信者，动之符也。”成云：“恬然寂寞，无为也；视之不见，无形也。” 补齐物论：“可行已信，而不见其形，有情而无形。”“道”字，捴承上“卓”字、“真”字、“大情”句、“物之所不得遯”句，而实发之。可传而不可受，郭云：“古今传而宅之，莫能受而有之。”可得而不可见；成云：“方寸独悟，可得也。离于形色，不可见也。” 补“得”字，为“豨韦”节十二“得”字伏根。自本自根，宣云：“道为事物根本，更无有为道之根本者，自本自根耳。”未有天地，自古以固存；成云：“老子云：‘有物混成，先天地生。’”神鬼神帝，下文堪坏、冯夷等，鬼也；豨韦、伏羲等，帝也。其神，皆道神之。生天生地；成云：“老子云：‘天得一以清，地得一以宁。’” 补老子云：“地法天，天法道。”在太极之先而不为高，在六极之下而不为深；阴阳未判，是为太极。天地四方，谓之六极。成云：“道在太极之先，不为高远；在六合之下，不为深邃。”先天地生而不为久，长于上古而不为老。释文：“长，丁丈反。”按：此语又见后。 补此节阐发上节“卓”字。豨韦氏得之，以挈天地；豨韦，即豕韦，盖古帝王也。成云：“挈，又作契。言能混同万物，符合二仪。” 补释文：“狶，郭褚伊反。挈，徐苦结反。”成训提挈。伏戏氏得之，以袭气母；成云：“袭，合也。气母，元气之母。为得至道，故能画八卦，演六爻，调阴阳，合元气。” 补成云：“能伏牛乘马，养伏牺牲，故谓之伏羲也。”释文：“戏音羲。”武按：则阳篇云：“阴阳气之大。”则气母者，即阴阳，以其大于各气也。伏戏画卦演爻，所以明阴阳变化之理也，故易曰“观变于阴阳而立卦”。伏羲既明阴阳之理，自能与阴阳合德，即袭气母之谓也。维斗得之，终古不忒；成云：“北斗为众星纲维，故曰维斗。得至道，故维持天地，历终始，无差忒。” 补释文：“崔云：‘终古，久也。’郑玄注周礼云：‘终古，犹言常也。’”武按：大道终古不忒，北斗纲维众星，亦终古不忒，故曰“得之”。日月得之，终古不息；堪坏得之，以袭昆仑；释文：“崔坏作邳。司马云；‘堪坏，神名，人面兽形。’淮南作‘钦负。’”成云：“昆仑山神名。袭，入也。” 补释文：“坏，徐扶眉反，郭孚杯反。”武按：淮南齐俗训：“昔者冯夷得道，以潜大川；钳且得道，以处昆仑。”庄逵吉谓“释文云‘堪坏，淮南作钦负’，是唐本钳且作钦负也。字形近，故误耳”。程文学据山海经云：“‘是与钦●杀祖江于昆仑之阳’，后汉书张衡传注引作‘钦駓’。古駓、●本一字。”钱别驾云：“古丕与负通。故尚书‘丕子之责’，史记作‘负子’。丕与负通，因之从丕之字，亦与负通也。堪、钦亦同声。”冯夷得之，以游大川；司马云：“清泠传曰：‘冯夷，华阴潼乡堤首（成疏有“里”字）人也。服八石，得水仙，是为河伯。’一云：以八月庚子浴于河，溺死。”肩吾得之，以处大山；司马云：“山神，不死，至孔子时。”成云：“得道，处东岳，为太山之神。”黄帝得之，以登云天；崔云：“黄帝得道而上天也。” 补成云：“黄帝，轩辕也。采首山之铜，铸鼎于荆山之下。鼎成，有龙垂于鼎以迎帝，帝遂将群臣及后宫七十二人，白日乘云驾龙以登上天，仙化而去。”颛顼得之，以处玄宫；李云：“颛顼，高阳氏。玄宫，北方宫也。月令曰：‘其帝颛顼，其神玄冥。’”成云：“得道为北方之帝。玄者，北方之色，故处于玄宫。” 补成云：“颛顼，黄帝孙。年十二而冠，十五佐少昊，二十即位。采羽山之铜为鼎，能召四海之神，有灵异。年九十七崩。”禺强得之，立于北极；释文：“海外经云：‘北方禺强，黑身手，足乘两龙。’郭璞以为水神，人面鸟身。简文云：‘北海神也，一名禺京，是黄帝之孙也。’” 补释文：“禺音虞。”西王母得之，坐乎少广，莫知其始，莫知其终；释文：“山海经：‘西王母状如人，狗尾，蓬头，戴胜，善啸，居海水之涯。’汉武帝内传云：‘西王母与上元夫人降帝，美容貌，神仙人也。’崔云：‘少广，山名。’或云：西方空界之名。” 补成云：“王母，太阴之精也。豹尾，虎齿，善笑。舜时，王母遣使献玉环；汉武帝时，献青桃。颜容若十七八岁女子，甚端正，常坐西方少广之山，不复生死，故莫知始终也。”武按：海外经、山海经、汉武帝内传等书，极荒诞不经。然庄书多寓言，上列各书所说，作寓言观焉可也。彭祖得之，上及有虞，下及五伯；崔云：“彭祖寿七百岁，或以为仙，不死。”成云：“上自有虞，下及殷、周，凡八百年。” 补成云：“彭祖，颛顼之玄孙也。帝封于彭城，善养性。五伯者，昆吾为夏伯，大彭、豕韦为殷伯，齐桓、晋文为周伯。”释文：“伯，如字，又音霸。”傅说得之，以相武丁，奄有天下，乘东维，骑箕尾，而比于列星。司马云：“东维，箕斗之间，天汉津之东维也。星经：‘傅说一星，在尾上。’”崔云：“傅说死，其精神乘东维，讬龙尾，乃列宿。”释文：“崔本此下更有‘其生无父母，死，登假三年而形遯，此言神之无能名者也。’”按：下引七事以明之。 补说文“奄”下云：“大有余也，覆也。”释文：“说音悦。”成云：“武丁，殷王名也，号曰高宗。梦得傅说，使求之天下，于陕州河北县傅岩板筑之所而得之。相于武丁，奄然清泰。傅说，星精也，而傅说一星，在箕尾上。然箕尾则是二十八宿之数，维持东方，故言‘乘东维，骑箕尾’；而与角、亢等星比并行列，故言‘比于列星’也。”
〔一〕“德”原作“同”，据天地篇原文改。
〔二〕“成云”二字，据王氏原刻及成疏补。〔三〕释文不重“翛”字，“然”上有“自”字，“自然”二字连下读。
〔四〕“喜怒通四时”五字，据王氏原刻及集释本补。〔五〕宣注据王氏原刻补。
〔六〕“行”，渔父篇作“为”。
〔七〕“德”，原作“同”，据天地篇改。
〔八〕“真”字，据王氏原刻及集释本补。
南伯子葵问乎女偊曰：“子之年长矣，而色若孺子，何也？”李云：“葵当为綦，声之误也。”释文：“偊，徐音禹。一云是妇人也。”偊释文：“孺，本亦作儒，如喻反。”成云：“孺子，稚子也。”武按：色若孺子，即上文所谓“滀乎进色”。曰：“吾闻道矣。”南伯子葵曰：“道可得学邪？”曰：“恶！恶可？子非其人也。夫卜梁倚有圣人之才，而无圣人之道，我有圣人之道，而无圣人之才，李云：“卜梁姓，倚名。”宣云：“倚聪明，似子贡；偊忘聪明，似颜子也。” 补释文：“恶恶，并音乌。下恶乎同。”成云：“恶，恶可，言不可也。”武按：上恶，惊叹词；下恶可，不可也。见人间世“夫以阳为充”句上。成说失之。吾欲以教之，庶几其果为圣人乎！不然，以圣人之道告圣人之才，亦易矣。吾犹守而告之，守而不去，与为谆复。参日而后能外天下；成云：“心既虚寂，万境皆空。” 补郭云：“外，犹遗也。”已外天下矣，吾又守之，七日而后能外物；郭云：“物者，朝夕所需，切己难忘。”成云：“天下疏远易忘，资身之物，亲近难忘，守经七日，然后遗之。”已外物矣，吾又守之，九日而后能外生；成云：“隳体离形，坐忘我丧。”已外生矣，而后能朝彻；成云：“死生一观，物我兼忘，豁然如朝阳初启，故谓之朝彻。”宣云：“朝彻，如平旦之清明。” 正彻，说文“通也”，广韵“达也”。朝彻者，前守之九日，此则不待守而一朝自通也。朱晦庵补大学格致章云：“至于用力之久，而一旦豁然贯通焉。”守之七日九日，用力之久也，朱说恰为此处注脚。又楞严经云：“生灭既灭，寂灭现前，忽焉超越世出世间，十方圆明。”生灭既灭，外生也。忽焉者，与一朝之义同。十方圆明，彻之谓也。三家之说，无稍不同。盖道家于虚极静笃时，自现此种境界，释家亦然也。成、宣说均失之。朝彻，而后能见独；见一而已。 补未有天地，自古以固存，是道卓然独立于天地之先也。老子称道，云“独立不改”，则见独即见道也。见独，而后能无古今；成云：“任造物之日新，随变化而俱往，故无古今之异。” 补达生篇“道无终始”，即道无古今也。见道而能后无古今。无古今，而后能入于不死不生。宣云：“生死一也。至此，则道在我矣。”杀生者不死，生生者不生。苏舆云：‘杀生’二语，申释上文。绝贪生之妄觊，故曰杀生；安性命之自然，故曰生生。死生顺受，是不死不生也。” 正列子天瑞篇：“生物者不生，化物者不化。”所谓“杀生者不死”，与化物者不化义同。惟列子就天之阴阳四时言之。意谓如霜露既降，草木凋殒，此天化物也，亦即杀生也。天固不随物化，不随物死也，故曰“杀生者不死”。春来大地，万物萌生，此天生物也。天自不生，故曰“生生者不生”。老子曰：“天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。”义与此同。此就上“不死”“不生”句分释之地。老子又曰：“天法道。”故言天，即无异于言道也。然就人之修道言之，义又有别，因天本无生，人原有生也。故此文所谓“杀生”者，如达生篇云“遗生则精不亏”，又如南郭子綦之心如死灰，上文之“外生”，下文之“以生为附赘县疣”，余如离形去知，忘肝胆，遗耳目，皆杀生之义也。能如是，则可以登假于道而不死矣。所谓“生生”者，即上之“善生”“益生”，老子所言之“贵生”也。崔云：“常营其生为生生，除营生为杀生。”李云：“杀犹亡也。亡生者不死也，矜生者不生也。”二氏之说，其于义亦得。盖此乃女偊言圣人修道之功夫，与天之杀生、生生，义自有别也。其为物，无不将也，无不迎也；成云：“将，送也。道之为物，拯济无方，迎无穷之生，送无量之死。” 补应帝王篇“圣人之用心若镜，不将不迎，应而不藏”，知北游篇“无有所将，无有所迎”，均就圣人之用心言之，故不将不迎；本文则就道之妙用言之，故可无不将，无不迎。盖道弥纶天地，包涵万汇，凡物皆处其亭毒之中，故无物不在其将迎之内也。以言夫道之本体，无将无迎；言夫道之妙用，无不将，无不迎。盖物有去来，道因将迎而顺应之，所谓感而后动也。成云“道之为物”，似于“道”“物”二字尚未认清。本书于此二字，界义甚明。达生篇云：“凡有貌、象、声、色者，皆物也。”故道是道，物是物，不可混称。如上“维斗得之，终古不忒，日月得之，终古不息”，维斗日月，物也，不忒不息，道也，谓道寄于维斗日月也。又天地篇说道云：“金石不得无以鸣。”金石物也，所以鸣者道也，谓道寄于金石也。此处“其为物”，犹言寄于物也。知北游篇谓“道无所不在”，又谓“无乎逃物”，盖道无在，以寄于物而有在也。“将”字承上“杀生”，“迎”字承上“生生”。无不毁也，无不成也。成云：“不送而送，无不毁灭；不迎而迎，无不生成。” 补“毁”字承“将”，“成”字承“迎”，分两面说。其名为撄宁。撄宁也者，撄而后成者也。”郭嵩焘云：“孟子赵注：‘撄，迫也。’物我生死之见迫于中，将迎成毁之机迫于外，而一无所动其心，乃谓之撄宁。置身纷纭蕃变、交争互触之地，而心固宁焉，则几于成矣，故曰‘撄而后成’。” 正在宥篇“无撄人心”，成氏训撄为挠。广雅释诂：“撄，乱也。”是则撄者，挠乱之也，承“毁”说，亦即承“将”与“杀”说。宁者，安定之也，承“成”说，亦即承“迎”与“生”说。说文：“挠，扰也。”是撄、挠、扰同义。天道篇舜曰“天德而出宁”，尧曰“胶胶扰扰乎”，乃“宁”与“扰”对也，可以证此处为“宁”与“撄”对。撄而后成者，撄毁而后宁成者也。列子天瑞篇；“物损于彼者盈于此，成于此者亏于彼。”齐物论篇：“其分也成也，其成也毁也。”盖分出之物成，而被分之物毁矣，此成由于彼毁也。就天时言之，秋行肃杀，而后春得遂长，故曰“撄而后成”也。上言天与道既有杀与生之两用，故物遂有生死成毁之两途。将与撄，杀之用也；迎与宁，生之用也。天与道何以有此两用？则以天与道不外阴阳而已。董仲舒曰：“天两有阴阳之施。”管子四时篇：“阳为德，阴为刑。”董子又曰：“阳气暖，阴气寒，阳予阴夺。阳气仁宽爱生，阴气戾急恶杀。”文子上德篇：“积阴不生，积阳不化。”则阳篇：“阴阳相照、相盖、相治，四时相代、相生、相杀。”故天与道，有生杀之两用，由于阴阳有生杀之两性也。故杀也，将也，毁也，撄也，阴用事也；生也，迎也，成也，宁也，阳用事也。任阴阳生杀之自然，而自处于不生不死，此之谓天，此之谓道。南伯子葵曰：“子独恶乎闻之？”曰：“闻诸副墨之子，成云：“副，贰也。”宣云：“文字是翰墨为之，然文字非道，不过传道之助，故谓之副墨。又对初作之文字言，则后之文字，皆其孳生者，故曰‘副墨之子’。”副墨之子闻诸洛诵之孙，成云：“罗洛诵之。”按：谓连络诵之，犹言反复读之也。洛、络同音借字。对古先读书者言，故曰“洛诵之孙”。古书先口授而后着之竹帛，故云然。洛诵之孙闻之瞻明，见解洞彻。瞻明闻之聂许，聂许，小语，犹嗫嚅。聂许闻之需役，成云：“需，须。役，行也。需勤行勿怠者。”需役闻之于讴，释文：“于音乌。王云：‘讴，歌谣也。’”宣云：“咏叹歌吟，寄趣之深。”于讴闻之玄冥，宣云：“玄冥，寂寞之地。”玄冥闻之参寥，宣云：“参悟空虚。”参寥闻之疑始。”宣云：“至于无端倪，乃闻道也。疑始者，似有始而未尝有始。”
子祀、子舆、子犁、子来四人相与语曰：崔云：“淮南‘子祀’作‘子永’，行年五十四，而病伛偻。”顾千里云：“淮南精神篇作‘子求’，非。求、永字，经传多互误。抱朴子博喻篇：‘子永叹天伦之伟。’”按：据此，下“祀”“舆”字当互易。“孰能以无为首，以生为脊，以死为尻，孰知生死存亡之一体者，吾与之友矣。”成云：“人起自虚无，故以无为首；从无生有，生则居次，故以生为脊；死则居后，故以死为尻。死生虽异，同乎一体。能达斯趣，所遇皆适，岂有存亡欣恶于其间！谁能知是，我与为友也。” 补释文：“尻，苦羔反。”庚桑楚篇：“以无有为首，以生为体，以死为尻。孰知有无生死之一守者，吾与之为友。”此“存亡”与“生死”复，似应从彼作“有无生死”为是。夫首、脊、尻，虽分，实为一体，有无生死虽分，然真人视之，亦一体也，故可与之友矣。四人相视而笑，莫逆于心，遂相与为友。补莫逆于心者，盖四人皆视生死为一体，心不相违也。俄而子舆有病，子祀往问〔一〕之。曰：“伟哉！夫造物者，将以予为此拘拘也！”成云：“子舆自叹。”司马云：“拘拘，体拘挛也。”补成云：“伟，大也。造物，犹造化也。”曲偻发背，成云：“伛偻曲腰，背骨发露。” 补释文：“偻，徐力主反。”上有五管，五藏之管向上。颐隐于齐，同脐。肩高于顶，句赘指天。李云：“句赘，项椎。其形似赘，言其上向。” 正句赘，即人间世之“会撮”，一作“括撮”。言括撮其发，句曲如附赘也。阴阳之气有沴，郭云：“沴，陵乱也。”同戾。 捕释文：“沴音丽，徐徒显反。”在宥篇：“阴阳并毗，四时不至，寒暑之和不成，其反伤人之形乎！”子舆之形恶，盖由阴阳并毗所伤也。此句伏下“阴阳不翅父母”，及“彼近吾死”数语。其心闲而无事，宣云：“不以病撄心。”捕成云：“心神闲逸，不以为事。”跰●而鉴于井，成云：“跰●，曳疾貌。曳疾力行，照临于井。” 补释文：“跰，步田反。●，悉田反。”曰：“嗟乎！夫造物者，又将以予为此拘拘也！”重叹之。子祀曰：“汝恶之乎？”曰：“亡，无同。予何恶！浸假而化予之左臂以为鸡，予因以求时夜；司夜也。“鸡”疑是“卵”字之误。时夜，即鸡也。既化为鸡，何又云因以求鸡？惟鸡出于卵，鸮出于弹，故因卵以求时夜，因弹以求鸮炙耳。齐物论云“见卵而求时夜，见弹而求鸮炙”，与此文大同，亦其明证矣。 正释文：“浸，子鸩反，向云：‘渐也。’”武按：王云“既化为鸡，何又云求鸡”，本文并未言求鸡，乃求臂化之鸡为之司夜，义无不当。此与齐物论见卵之义不同：此所求者在司夜之效，故以“鸡”字为当；彼则言瞿鹊子方见卵耳，尚未为鸡，便求司夜，讥其早计也，故以“卵”字为当。何可据彼正此？浸假而化予之右臂以为弹，予因以求鸮炙；浸假而化予之尻以为轮，以神为马，予因以乘之，岂更驾哉！郭云：“无往不因，无因不可。”且夫得者时也，失者顺也，安时而处顺，哀乐不能入也。此古之所谓县解也，成云：“得者，生也；失者，死也。”按：养生主篇“适来，夫子时也；适去，夫子顺也。安时而处顺，哀乐不能入也。古者谓是帝之县解”，与此文证合。 补说文：“县，系也。”徐铉曰：“此本是县挂之县，借为州县之县。今俗加心别作悬，义无所取。”而不能自解者，物有结之。郭云：“一不能自解，则众物共结之矣。” 正郭谓“不解而后物结”，非也。言其所以不能自解者，由于物欲胶结于内，而为哀乐所县系也。且夫物不胜天久矣，吾又何恶焉？”补上文“人之有所不得与，此物之情也”，即物不胜天之义。吾之致此恶疾，天也。既不能胜天，亦惟知其无可奈何而安之若命而已，又何恶焉！答“汝恶之乎”句。俄而子来有病，喘喘然将死，其妻子环而泣之。成云：“喘喘，气息急也。” 补释文：“喘，川转反，又尺软反。”子犁往问之，曰：“叱！避！叱令其妻子避。补释文：“叱，昌失反。”成云：“叱，诃声也。”无怛化！”释文：“怛，惊也。”勿惊将化人。 补列子力命篇“易怛也哉”，注：“当割反。”释文：“丁达反。崔本作靼，音怛。”倚其户与之语曰：“伟哉造物！又将奚以汝为？为何物？将奚以汝适？适，往也。以汝为鼠肝乎？以汝为虫臂乎？”王云：“取微蔑至贱。” 补言形死为鼠所食，化为其肝乎？或为虫所食，化为其臂乎？子来曰：“父母于子，东西南北，唯命之从。阴阳于人，不翅于父母，成云：“阴阳造化，何啻二亲乎！” 补释文：“翅，徐诗知反。”王引之曰：“翅与啻同。”说文曰：“啻，语时不啻也。”书多士：“尔不啻不有尔土。”释文：“啻，徐本作翅。”武按：“阴阳”句，应上“阴阳之气有沴”。彼近吾死而我不听，我则悍矣，彼何罪焉？彼，阴阳。悍，不顺。宣云：“近，迫也。” 补吾之将死，因阴阳之气有沴所致，是阴阳迫吾死也，如不听，则我悍然抵拒其命矣。夫大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也。六语又见大宗师篇。 补阴阳近吾死，死又何足恶！乃大块因我生之劳，使我以死休息之也。如是，吾又何必善生哉！生与死同，善生即无异于善死，无亦多此一善，而不能安时处顺者也？注中“大宗师篇”四字，当改为“前”字。此节举事证明前语，故重引之，以作关锁。今之大冶铸金，金踊跃曰‘我必且为镆□’，大冶必以为不祥之金。大冶，铸金匠。补金而踊跃自言，大冶必致惊怪，以为妖异不祥。今一犯人之形，而曰‘人耳人耳’，夫造物者必以为不祥之人。犯同笵。偶成为人，遂欣爱郑重，以为异于众物，则造化亦必以为不祥。 补上文“特犯人之形而犹喜之”，此曰“人耳人耳”，明自喜其为人也。夫众生林总，万态千形，造化无私，平等一视。如自喜为人，有予智自雄之念，乖造化平等之心，故以为不祥也。今一以天地为大鑪，以造化为大冶，恶乎往而不可哉？”鼠肝、虫臂，何关念虑！ 补或生或死，或犯为人，或犯为鼠肝、虫臂，皆在天地陶冶之内，故无往而不可。明生而为人，无可喜；死而为鼠肝、虫臂，亦无可恶也。成然寐，蘧然觉。成然为人，寐也；蘧然长逝，觉也。 正注非。释文：“成，本或作成，音恤。简文云：‘当作灭。’蘧，李音渠。蘧然，有形之貌。觉，古孝反。”武按：“成”不可通，作“灭”者是也。言处于天地鑪冶之内，一任造化之陶铸，而为人之所不得与，故死也如梦之灭然寐耳，生也如梦之蘧然觉也，何庸好恶于其间哉！先插此二语于此，至“孟孙才母死”节，方畅发之。可见庄子之文，有藕断丝连，西崩东应之妙。〔一〕“问”原作“视”，据王氏原刻及集释本改。
子桑户、孟子反、子琴张三人相与友，曰：“孰能相与于无相与，相为于无相为？成云：“如百体各有司存，更相御用，无心于相与，无意于相为，而相济之功成矣。故于无与而相与周旋，无为而相为交友者，其意亦然。” 补论语：“仲弓问子桑伯子。子曰：‘可也简。’仲弓曰：‘居简而行简，无乃太简乎？’”朱注：“子桑伯子，鲁人。胡氏以为疑即庄周所称子桑户者是也。”注又云：“家语记伯子不衣冠而处，夫子讥其欲同人道于牛马。”说苑修文篇：“孔子见子桑伯子，子桑伯子不衣冠而处。弟子曰：‘夫子何为见此人乎？’曰：‘其质美而无文，吾欲说而文之。’孔子去，子桑伯子门人不悦，曰：‘何为见孔子乎？’曰：‘其质美而文繁，吾欲说而去其文。’”论语：“子曰：‘孟之〔一〕反不伐，奔而殿，将入门，策其马曰：“非敢后也，马不进也。”’”朱注：“孟之反，鲁大夫，名侧。胡氏曰：‘反，即庄周所称孟子反者是也。’”左传哀十一年：齐师伐我，及清，孟孺子泄帅右师，冉求帅左师，师及齐师战于郊，右师奔，齐人从之。孟之侧后入，以为殿，抽矢策其马曰：“马不进也。”家语“琴牢，卫人，字子开，一字张，与宗鲁友。闻宗鲁死，欲往吊焉。孔子弗许，曰‘非义也’”，疑即此之子琴张也。孰能登天游雾，宣云：“超于物外。”挠挑无极，李云：“挠挑，犹宛转也。宛转玄旷之中。” 正释文：“挠，徐而少反，郭许尧反。挑，徐徒了反，郭、李徒尧反。”武按：在宥篇“挈〔二〕汝适复之挠挠，以游无端”，尔雅释诂：“适，往也。”挠挠，简文云：“循环之名。”盖即往复之形容辞也。言提挈汝往复，挠挠然如循环，以游无端也，即其上文“出入六合”之义。且无端与循环义相应，谓如环之无端也。鹖冠子道端篇：“复而如环，日夜相桡。”桡、挠义通，均可为此文参证。说文：“挑，挠也。”则挠挑即挠挠也。无极，犹之无端。谓挠挠往复，如循环然，以游无极也。下“反覆终始，不知端倪”，即申说此句者也。相忘以生，无所终穷？”宣云：“不悦生，不恶死。”三人相视而笑，莫逆于心，遂相与为友。莫然有间，崔云：“莫然，定也。间，顷也。” 补在宥篇“莫然无魂”，成云：“莫然无知。”又左昭二十八年“德正应和曰莫”，杜注：“莫然清静。”此莫然，正形容三人相视而笑，清静无言也。而子桑户死，未葬。孔子闻之，使子贡往侍事焉。成云：“供给丧事。”或编曲，李云：“曲，蚕薄。” 正编，说文“次简也”。周礼春官磬师注：“编，读为‘编书’之编。”宋玉对楚王问：“是其曲弥高而和弥寡。”渔父篇：“孔子弦歌鼓琴奏曲。”然则曲者，乐曲也，歌辞也。编曲者，编次其辞也。时仅孟、琴二人，一编辞而歌，一鼓琴以和之。李乃云“蚕薄”。孟为大夫，琴，孔门弟子，未必恃编薄为生，且何至惟恐稍旷其工，挟之往编于死丧者之家乎？李说亦太不伦矣。或鼓琴，相和而歌曰：“嗟来桑户乎！嗟来桑户乎！而已反其真，而，汝。而我犹为人猗！”成云：“猗，相和声。” 正成说非。书秦誓“断断猗无他伎”，疏：“猗者，足句之辞，不为义也。”礼大学引此作“断断兮”，猗是兮之类。子贡趋而进曰：“敢问临尸而歌，礼乎？”二人相视而笑曰：“是恶知礼意？”是，谓子贡。补应证上文“謷乎其未可制也”。子贡反，以告孔子曰：“彼何人者邪？修行无有，无自修之行。而外其形骸，临尸而歌，颜色不变，无以命之。崔云：“命，名也。”彼何人者邪？”孔子曰：“彼游方之外者也，而丘游方之内者也。成云：“方，区域也。”外内不相及，而丘使女往吊之，丘则陋矣。彼方且与造物者为人，王引之云：“为人，犹言为偶。中庸‘仁者人也’，郑注：‘读如“相人偶”之人，以人意相存偶之言。’公食大夫礼注‘每曲揖，及当碑揖，相人偶’，是人与偶同义。淮南原道篇‘与造化者为人’，义同。齐俗篇‘上与神明为友，下与造化为人’，尤其明证。” 正郑谓人也读如“相人偶”之人，并非谓读如“相人偶”之偶。如“为人”可谓之“为偶”，则郑所云“以人意相存偶”句，亦可谓之为“以偶意相存人”矣，安乎，否乎？且细玩郑句，“人”下加“意”，则存偶者人之意，非谓人与偶同义也。本文之义，言造物者既笵我以人之形，而我不听，则我悍矣。有道者则顺受之，方且与造物者为人，即上文“其不一，与人为徒”也，又即知北游篇“直且为人”也，及德充符篇“有人之形，故群于人”也。质言之，则造物者命我为人，则我为人耳，命我为鼠肝、虫臂，则我为鼠肝、虫臂耳，即上文“崔乎其不得已”之义也。淮南精神训“夫造化者既以我为坏矣，将无所违之矣”，高注：“言既以我为人，无所离之。喻不求，亦不避也。”最足证明本义。再就王氏所征原道、齐俗二文言之，王氏于彼文义，亦未细审。按原道训云：“精通于灵府，与造化者为人。”言精上通神灵之府，所谓“其一，与天为徒”也；而形体则与造化者为人，所谓“其不一，与人为徒”也。至齐俗训语更明显：上与神明为友者，精神也；下与造化为人者，所笵之人形耳。据此，益足证王氏之说乖于本义矣。而游乎天地之一气。彼以生为附赘县疣，成云：“气聚而生，譬疣赘附县，非所乐。” 补知北游篇“臭腐复化为神奇，神奇复化为臭腐，故曰通天下一气耳”，郭注云“死生彼我岂殊哉”，足以相证。“附赘”句，遥明以刑为体之义。以死为决●溃痈。释文：“●，胡乱反。”宣云：“疽属。”成云：“气散而死，若●痈决溃，非所惜。”夫若然者，又恶知死生先后之所在？宣云：“一气循环。”假于异物，讬于同体，宣云：“即圆觉经地、风、水、火四大合而成体之说。盖视生偶然耳。”忘其肝胆，遗其耳目，宣云：“外身也，视死偶然耳。” 补应上“相忘以生”，又上文所谓“以刑为体”也。反覆终始，不知端倪，往来生死，莫知其极。 补应上“挠挑无极”。芒然彷徨乎尘垢之外，逍遥乎无为之业。成云：“芒然，无知貌。放任于尘累之表，逸豫于清旷之乡。” 补应上“登天游雾”。彼又恶能愦愦然为世俗之礼，以观众人之耳目哉！”成云：“愦愦，烦乱。”释文：“观，示也。” 补应上“厉乎其似世乎，謷乎其未可制也”。子贡曰：“然则夫子何方之依？”成云：“方内方外，未知夫子依从何处？”孔子曰：“丘，天之戮民也。成云：“圣迹礼仪，乃桎梏形性。夫子既依方内，是自然之理，刑戮之人也。故德充篇云‘天刑之，安可解乎’！” 补言吾生平以礼束缚一己自然之生，无异受天之刑也。虽然，吾与汝共之。”宣云：“己之所得不欲隐。” 正虽然，吾平日与汝讲习礼仪，束其性天，故汝亦共为戮民也。孔子因子贡以临尸而歌为非礼，乃语之以拘礼者如受天刑也，以破其是己非人之心，继则以相忘勖之也。子贡曰：“敢问其方。”孔子曰：“鱼相造乎水，人相造乎道。造，诣也。造乎水者鱼之乐，造乎道者人之乐。补相造乎道，即答子贡以方也。相造乎水者，穿池而养给；相造乎道者，无事而生定。释文：“池，本亦作地。”按：两本并通。鱼得水则养给，人得道则性定。生、性字通。正天道篇“一心定而万物服”，言以虚静推于天地，通于万物。又曰：“至人之心有所定矣。”此处“无事”，即无为也，承上“逍遥乎无为之业”说。无为也，而后能虚静，虚静则定矣。“生”字，如佛书“无所住而生其心”之生，不必改为“性”字。彼所生之心，清净心也，即此之定心也。言欲造乎道者，在生其定心，而生定之功夫则在心虚静而无事，无事而定自生矣。此庄子修道要旨也。故曰：鱼相忘乎江湖，人相忘乎道术。”宣云：“愈大则愈适，岂但养给、生定而已。” 正缴应上“泉涸”“誉尧”数语。夫方内方外，道术不同，犹之尧、桀之性不同也。然道术虽殊，各有所适，与其互相是非，不如两忘而化其道，即此“相忘乎道术”之谓也。盖子反二人，谓子贡不知礼意，子贡以彼临尸而歌为非礼，各是其所是而非其所非也，故孔子以“相忘乎道术”语之。子贡曰：“敢问畸人。”司马云：“畸，不耦也。”郭云：“问向所谓方外而不偶于俗者安在？” 补释文：“畸，居宜反。”曰：“畸人者，畸于人而侔于天。司马云：“侔，等也。”成云：“率其本性，与自然之理同。”补释文：“侔音谋。”故曰：天之小人，人之君子；宣云：“拘拘礼法，不知性命之情，而人称为有礼。”人之君子，天之小人也。”按：各本皆同。疑复语无义，当作“天之君子，人之小人也”。成云：“子反、琴张，不偶于俗，乃曰畸人，实天之君子。”按不偶于俗，即谓不偕于礼，则人皆不然之，故曰“天之君子，人之小人也”，文义甚明。苏舆云：“以人之小人断定畸人，则琴张、孟孙辈皆非所取，庄生岂真不知礼者哉！” 正苏舆说与本义乖违。篇首树天之所为、人之所为二义以为纲，通篇均就二义分疏，此处亦然。上文“芒然仿徨乎尘垢之外，逍遥乎无为之业”，为天之所为也；“愦愦然为世俗之礼，以观众人之耳目”，为人之所为也。君子有二。论语云：“文质彬彬，然后君子。”天下篇云：“以礼为行，谓之君子。”此人之君子也，即为人之所为也。上文“古之真人”，此天之君子也，即为天之所为也。外物篇云：“老莱子曰：‘丘！去汝躬矜，与汝容知，斯为君子矣。’”即去文尚质，去礼任天，亦天之君子也。小人亦有二。盗跖篇云：“小人殉财。”骈拇篇云：“其所殉货财也，则俗谓之小人。”山木篇云：“小人甘以绝。”此人之小人也。若人之君子，则天之小人也。上文狐不偕、务光诸人，世所称贤人也，然行名失己，亡身不真，亦天之小人也。“天之小人”云者，谓较至人、大人、真人为小，非同乎人之小人也。成、苏诸氏，疑此文语复，未深究君子、小人之义者也。盖上以天理为主，且义综其全，谓以天理言之，如行名失己，及拘礼饰文，皆违自然，乃自然之小人也，然人于拘礼饰文者则谓之君子，下以人情为主，且语有专属，谓以人情言之，重礼尚文，于能笃守礼文者则称之为君子，而实天之小人也。因子贡拘拘礼文，故下二语专就子贡而言，以警觉之，语复而意不复也。
〔一〕“之”原误“子”，据论语改。
〔二〕“挈”原误“洁”，据在宥篇改。
颜回问仲尼曰：“孟孙才，名才。其母死，哭泣无涕，中心不戚，居丧不哀。无是三者，以善处丧盖鲁国。固有无其实而得其名者乎？回壹怪之。”郭、陆、成本，“丧”字绝句。李桢云：“文义未完。‘盖鲁国’三字。当属上句，与应帝王篇‘功盖天下’义同。释言：‘弇，盖也。’释名：‘盖，加也。’并有高出其上之意。言才以善处丧名盖鲁国也。”仲尼曰：“夫孟孙氏尽之矣，进于知矣。成云：“进，过也。”宣云：“其尽道过于知丧礼者。” 正此“知”字，如篇首“知人之所为”之知。言孟孙氏已尽居丧之实，进入于世人之知矣。与上文“以礼为翼”，“厉乎似世”之义相应。唯简之而不得，宣云：“简者，略于事。世俗相因，不得独简，故未免哭泣居丧之事。” 补天运篇：“黄帝之治天下，使民心一，民有其亲死不哭，而民不非也。”盖孟孙之心一，不知所以生，不知所以死，自不哭泣其亲；因牵于世人之知，欲简略于丧礼而不得，于是乃有哭泣也。夫已有所简矣。宣云：“然己无涕、不戚、不哀，是已有所简矣。”苏舆云：“二语泛言，不属孟孙氏说。”姚云：“常人束于生死之情，以为哀痛简之而不得，不知于性命之真，已有所简矣。”似较宣说为优。正宣说是也。苏、姚说非。孟孙氏不知所以生，不知所以死，宣云：“生死付之自然，此其进于知也。” 正死生，命也；其有夜旦之常，天也。人之有所不得与，是以不知所以生，不知所以死也。宣“此其进于知”句误，正语详下。不知就先，不知就后，成云：“先，生；后，死。既一于死生，故无去无就。” 正上文“恶知死生先后之所在”，言生死相禅，如环无端，不知生先而死后乎，抑死先而生后乎？既不知死生之先后，是以不知所就也。若化为物，以待其所不知之化已乎！宣云：“顺其所以化，以待其将来所不可知之化，如此而已。”按：死为鬼物，化也。鼠肝、虫臂，所不知之化也。 补不知之化，将来之化也；将来之化，万化而未始有极也。物不胜天，亦惟待之而已。山木篇“化其万物，而不知其禅之者，焉知其所终！焉知其所始！正而待之而已”，义与此同。且方将化，恶知不化哉？方将不化，恶知已化哉？宣云：“四语正不知之化，总非我所能与。”吾特与汝其梦未始〔一〕觉者邪！宣云：“未能若孟孙之进于知也。” 正注非。上“进于知矣”，言入于世知也，宣误以为真知，故说如此。此句系仲尼就身设喻，以明上文，且启下文，言吾与汝方自以为觉也，恶知其非梦而未觉者邪？生死亦然，自以为生矣，安知其非死耶？且彼有骇形而无损心，彼孟孙氏虽有骇变之形，而不以损累其心。 正彼，指孟孙之母。孟孙未死，不得言有骇形。言彼死者有骇变之形，而无损于心，虽死，如梦之未觉耳。有旦宅而无情死。成云：“旦，日新也。宅者，神之舍也。以形之改变，为宅舍之日新耳。”姚云：“情，实也。言本非实有死者。” 正旦宅，言人生驹隙，如一朝之居于宅耳。所谓死者，犹之赁宅者去此迁彼，而非实死也。孟孙氏特觉，人哭亦哭，是自其所以乃。乃，犹言如此。人哭亦哭，己无容心。苏舆云：“‘孟孙氏特觉’绝句。言我汝皆梦，而孟孙独觉，人哭亦哭，是其随人发哀。” 补既无情死，则死何必哭？哭特世知之礼如此耳。孟孙氏进入世知，故人哭亦哭，所谓“厉乎其似世”也。郭云：“夫常觉者，无往而有逆也，故人哭亦哭，正自其所宜也。”是郭亦以“觉”字绝句，承上“其梦未始觉”来，“乃”作“宜”，义亦通。且也，相与吾之耳矣，唐讵知吾所谓吾之乎？人每见吾暂有身，则相与吾之。岂知吾所谓吾之，果为吾乎，果非吾乎？ 补岂特生死不能知，即吾之为吾，亦不能确知也，特自以为吾，即吾之耳。淮南俶真训：“公牛哀七日化为虎。方其为虎也，不知其尝为人也；方其为人，不知其且为虎也。二者代谢舛驰，各乐其成形。”可为此处明喻。且汝梦为鸟而厉乎天，厉、戾同声通用，至也。梦为鱼而没于渊，不识今之言者，其觉者乎，梦者乎？未知鱼鸟是觉邪梦邪，抑今人之言鱼鸟者是觉邪梦邪？ 补当吾梦时，吾所谓“吾之”者鱼鸟也；及其既觉，吾所谓“吾之”者人也。梦、觉异，故“吾之”者亦不同。是故梦与觉，“吾之”之吾，皆不相知也，且安知鱼鸟之非觉而为人之非梦邪？造适不及笑，献笑不及排，宣云：“人但知笑为适意，不知当其忽造适意之境，心先喻之，不及笑也。及忽发为笑，又是天机自动，亦不及推排而为之，是适与笑不自主也。”安排而去化，乃入于寥天一。”宣云：“由此观之，凡事皆非己所及排，冥冥中有排之者。今但当安于所排，而忘去死化之悲，乃入于空虚之天之至一者耳。”
〔一〕“始”字，据王氏原刻及集释本补。
意而子见许由，许由曰：“尧何以资汝？”成云：“意而，古之贤人。”郭云：“资者，给济之谓。”意而子曰：“尧谓我：‘汝必躬服仁义，而明言是非。’”成云：“必须己身服行，亦复明言示物。”许由曰：“而奚为来轵？而，汝也。轵同只。补只，说文“语已词也”。武按：“躬服仁义”句，乃为人之所为，即人之君子也。夫尧既已黥汝以仁义，而劓汝以是非矣，宣云：“如加之以刑然。” 补周礼司刑“墨罪五百，劓罪五百”，注：“墨，黥也。先刻其面，以墨窒之。劓，截其鼻也。”释文：“黥，其京反。劓，鱼器反。”汝将何以游夫遥荡、恣睢、转徙之途乎？”成云：“恣睢，纵任也。转徙，变化也。”按：言汝既为尧所误，何以游乎逍遥放荡、纵任变化之境乎？补释文：“遥荡，王云‘纵散也’。恣，七咨反。睢，郭、李云‘许维反’。”武按：天地篇：“圣人之治天下，摇荡民心，使之成教易俗。”此文“遥”字，似当作“摇”。意而子曰：“虽然，吾愿游于其藩。”宣云：“言虽不能遵途，愿涉其藩篱。”许由曰：“不然。夫盲者无以与乎眉目颜色之好，瞽者无以与乎青黄黼黻之观。”补释文：“与音豫，下同。黼音甫。黻音弗。观，古乱反。”成云：“盲者，有眼睛而不见物；瞽者，眼无眹缝，如鼓皮也。作斧形谓之黼，两己相背谓之黻。”意而子曰：“夫无庄之失其美，成云：“无庄，古之美人，为闻道故，不复庄饰，而自忘其美色。”据梁之失其力，成云：“据梁，古之多力人，为闻道守雌故，失其力。”黄帝之亡其知，成云：“黄帝有圣知，亦为闻道故，能忘遣其知。”皆在鑪捶之间耳。释文：“捶，本又作锤。”成云：“鑪，灶也。锤，锻也。三人以闻道契真，如器物假鑪冶打锻以成用耳。”庸讵知夫造物者之不息我黥而补我劓，使我乘成以随先生邪？”宣云：“乘，犹载也。黥劓则体不备，息之补之，复完成矣。天今使我遇先生，安知不使我载一成体以相随邪？”许由曰：“噫！未可知也。我为汝言其大略。吾师乎！吾师乎！●万物而不为义，泽及万世而不为仁，司马云：“●，碎也。”卢文弨云：“说文作●，亦作□。隶省作●。”成云：“素秋霜降，碎落万物，非有心断割而为义；青春和气，生育万物，非有情恩爱而为仁。” 补释文：“●，子兮反。”武按：吾师乎，指以下所言为师，即道也。“●万物”二句，为天之所为也，且针对上“躬服仁义”句而矫正之。长于上古而不为老，成云：“万象之前，先有此道，而日新不穷。”按：语又见前。覆载天地、刻雕众形而不为巧。成云：“天覆地载，以道为原，众形雕刻，咸资造化，同禀自然，故巧名斯灭。”此所游已。”宣云：“应上游。” 补上数语，与上文“夫道有情有信”节义同，故此之所游，即游于道也。
颜回曰：“回益矣。”仲尼曰：“何谓也？”曰：“回忘仁义矣。”曰：“可矣，犹未也。”他日复见，曰：“回益矣。”曰：“何谓也？”曰：“回忘礼乐矣。”曰：“可矣，犹未也。”补或谓仁义深而礼乐浅，仁义内而礼乐外，其忘也，应自浅而深，自外而内，本文不然，疑有倒误。淮南道应训，文与此同，惟先忘礼乐，仁义次之，似当据正。武曰：不然。仁义之施由乎我，礼乐之行拘于世。由乎我者，忘之无与人事；拘于世者，忘之必骇俗情。是以孟孙之达，且进世知；孟、琴之歌，遂来面诮。此回所以先忘仁义而后忘礼乐，盖先易而后难也。淮南误倒，当据此以正之也。他日复见，曰：“回益矣。”曰：“何谓也？”曰：“回坐忘矣。”司马云：“坐而自忘其身。”仲尼蹴然曰：“何谓坐忘？”颜回曰：“堕肢体，黜聪明，成云：“堕，毁废。黜，退除。”补释文：“蹴，子六反，崔云‘变色貌。’堕，许规反，徐待果反。”离形去知，宣云：“总上二句。”○补堕肢体，离形也；黜聪明，去知也。即以刑为体也。同于大通，成云：“冥同大道。” 补奚侗曰：“大当作化。下文‘同则无好也，化则无常也’，即分释此两句。淮南道应训正作‘洞于化通’。”此谓坐忘。”补如此，可谓天之君子矣。仲尼曰：“同则无好也，宣云：“无私心。”化则无常也。宣云：“无滞理。”而果其贤乎！丘也请从而后也。”尔诚贤乎！吾亦愿学。极赞以进回。 补注“愿学”，非。说苑指武篇孔子曰“吾所愿者，颜氏之计。吾愿负衣冠而从颜氏子也”，即此“请从而后”之谓也。又在宥篇云“堕尔形体，吐尔聪明，伦与物忘，大同乎涬溟，解心释神，莫然无魂”，可作此节参证。
子舆与子桑友，而霖雨十日。雨三日以往为霖。 补左隐九年：“春，王三〔一〕月，大雨霖以震，书始也。凡雨自三日以往为霖。”尔雅释天〔二〕：“久雨谓之淫。淫谓之霖。”子舆曰：“子桑殆病矣！”裹饭而往食之。至子桑之门，则若歌若哭，鼓琴曰：“父邪母邪！天乎人乎！”有不任其声，而趋举其诗焉。崔云：“不任其声，惫也。”成云：“趋，卒疾也。” 补释文：“裹音果。食音嗣。”成云：“任，堪也。”崔云：“趋举其诗，无音曲也。”子舆入〔三〕，曰：“子之歌诗，何故若是？”成云：“歌诗似有怨望，故惊怪问其所由。”曰：“吾思乎使我至此极者而弗得也。父母岂欲吾贫哉？天无私覆，地无私载，天地岂私贫我哉？求其为之者而不得也。然而至此极者，命也夫！”知命所为，顺之而已。〔一〕“三”原作“正”，据左传改。
〔二〕“释天”原误“释文”，据尔雅订正。
〔三〕“入”字，据王氏原刻及集释本补。 应帝王第七 郭云：“无心而任乎自化者，应为帝王也。” 正郭说非。“帝王”二字，须活看。如徐无鬼篇“鸡●也，豕零也，是时为帝者也”之帝、德充符篇“而王先生”之王，若作实字诂之，则所谓应帝王者，言修道养气之功，至乎其极，与帝王之义相应，盖寓言也。如谓非寓言，而实言上古帝王治天下之道，上古之治天下者，莫过于伏羲、神农、黄帝。伏羲画八卦，作甲子，教市易，结绳而为网罟；神农作耒耜，教稼穑，尝百草；黄帝制衣裳，造宫室，作五兵营阵，半生征讨，致肌色皯●，五情爽惑：皆为任知任事之尤者也。如篇中所言以己为牛马，游心于无，不知谁何，食豕如人，块然独以形立，无为事任，无为知主，而谓执此道以治天下，可臻羲、黄之盛，虽擅龙、施之辩，亦不能言其理矣。惟视为修道养气之寓言，则圆通无碍。盖帝王者，寓言乎篇中之“太冲”。太冲为阴阳二气集合成和之名，和则德之实也。缮性篇云：“夫德，和也。”德充符篇云：“德者，成和之修也。”又云：“和豫通。”吕氏春秋云：“王者，天下之所往也，往则通矣。”管子兵法篇：“通德者王。”是以王寓言和豫通而为太冲也。说文云：“帝者，谛也。”“谛者，审也。”书尧典传，其疏云：“举事审谛，故谓之帝也。”篇中“鲵桓之审为渊”，喻修道者所养之气，审谛于集虚而为太冲也。故“鲵桓之审”一段，可作“帝”字之解义，而“帝王”二字，即太冲之寓言也。则阳篇云：“阴阳，气之大。”阴阳冲和，故谓太冲。太，大也。老子曰：“域中有四大，而王居一焉。”此处盖以王寓太冲之大也。且也，太冲为修道养气之极，帝王为天下人民之极；太冲虚，为气所集，帝王尊，为人民所归；太冲莫胜，帝王之势亦莫胜。故特寓之以题篇也。极则无复可言，故内篇即以此而终焉。 啮缺问于王倪，四问而四不知。见齐物论。 补天地篇：“尧之师曰许由，许由之师曰啮缺，啮缺之师曰王倪，王倪之师曰被衣。”武按：“知”字为篇中骨干，通贯全篇，故首为揭出，而结之以“无为知主”。本节之以己为马牛，三节之游淡，合漠，顺自然，四节之游于无有，五节之不知谁何，食豕如食人，末节之浑沌，皆不为知主也。本节之藏仁要人，二节之经式义度，四节之物彻疏明，五节之神巫预知，末节之倏、忽凿窍，皆为知主也。知北游篇黄帝曰：“彼其真是也，以其不知也。”无始曰：“不知深矣，知之浅矣。”据此，可晓然于本篇知与不知之义矣。啮缺因跃而大喜，行以告蒲衣子〔一〕。释文：“尸子云：‘蒲衣八岁，舜让以天下。’崔云：‘即被衣，王倪之师也。’淮南子曰：‘啮缺问道于被衣〔二〕。’”蒲衣子曰：“而乃今知之乎？而，汝。有虞氏不及泰氏。成云：“泰氏，即太昊伏羲也。” 补淮南览冥训“然犹未及虙戏氏之道也”，其下云：“当此之时，卧倨倨，兴眄眄，一自以为马，一自以为牛。”语意与此同。虙戏，古通伏羲。成谓泰氏即伏羲，盖本此也。有虞氏，其犹藏仁以要人，亦得人矣，而未始出于非人。崔云：“怀仁心以结人也。”宣云：“非人者，物也。有心要人，犹系于物，是未能超出于物之外。” 补徐无鬼篇：“驰其形性，潜之万物。”此之藏仁要人，驰其形性也；未始出于非人，潜之万物也。泰氏，其卧徐徐，其觉于于，司马云：“徐徐，安稳貌。于于，无所知貌。”一以己为马，一以己为牛，成云：“或马或牛，随人呼召。” 补天道篇老子曰：“昔者，子呼我牛也，而谓之牛；呼我马也，而谓之马。”呼牛呼马，名也。名者，人为也，非真也。故逍遥篇云“圣人无名”。马牛也者，物也。然秋水篇云“号物之数谓之万，人处一焉”，是人亦物也。德充符篇云“自其同者视之，万物皆也”，列子黄帝篇云“和者大同于物”，佛书之“无差别心”，“无我相”，“无众生相”，均此义也。其知情信，成云：“率其真知，情无虚伪。” 补秋水篇“是信情乎”，成云：“信，实也。”此言其知之情为实。实者，真也。知真，故所得亦真，与下句为一气。其德甚真，郭云：“任其自得，故无伪。”而未始入于非人。”宣云：“浑同自然，毫无物累，未始陷入于物之中。” 补至人和同万物，而非入也。入之云者，驰其形性，凝滞于物，而心为之累者也。此段重在知、德、性、真四字。虽自以为马牛，然有一真我在，是为真德。彼怀仁要人，纯出人为之伪，其知非信，虽曰得人，非真得也。
〔一〕“啮缺因跃而大喜，行以告蒲衣子”，据王氏原刻及集释本补。
〔二〕王氏引释文，据王氏原刻补。
肩吾见狂接舆。狂接舆曰：“日中始何以语女？”李云：“日中始，人姓名，贤者也。”崔本无“日”字，云：“中始，贤人也。”俞云：“日〔一〕犹言日者也。义见左文七年、襄二十六年、昭七年、十九年传。”肩吾曰：“告我：君人者，以己出经式义度，司马云：“出，行也。”王念孙云：“经式义度，皆谓法也。义读为仪，古字通。” 正焦竑云：“经之式，义之度，皆所以正人。”林云铭云：“经常之法式，义理之制度，如三纲五常，皆所以正人也。”二说义并如字读，非不可通。天下篇云：“以义为理。”林说“义理”字亦合，似不必改读。天运篇云：“故夫三皇、五帝之礼义法度。”如“义”“法”互易，则为“礼法义度”，义亦无所出入，足证改“仪”之不必矣。且“义”字于此处最适。释名：“义，裁制事物使各宜也。”说文“度，法制也”，亦有裁制义。上文“以己出”，独裁也；下文“人孰敢不听”，以其独裁而惧之也。上节藏仁以要人，此则出法以制人，其治更出有虞氏之下。必如是，然后与上节不复。人孰敢不听而化诸！”狂接舆曰：“是欺德也。成云：“以己制物，物丧其真，是欺诳之德，非实道。” 补反映上文“其德甚真”句。其于治天下也，犹涉海凿河，涉海而凿为河。 补说文：“涉，徒行厉水也。”徒行涉海，非惟不达，且必陷溺矣。凿河所以通海，今涉海以凿河，是倒道而行也，为下“正而后行”之反喻。而使□负山也。 补此非□力所能也，为下“确乎能其事者”之反喻。夫圣人之治也，治外乎？用法，是治外也。正而后行，正其性而后行化。 补言不治外而正内。德充符篇：“正生以正众生。”孔子曰：“其身正，不令而行。”确乎能其事者而已矣。李云：“确，坚也。”宣云：“不强人以性之所难为。” 正言不强人以力之所不能为，如使□负山之类也。天地篇：“圣治乎！官施而不失其宜，拔〔二〕举而不失其能。”文子自然篇：“故圣人举事，未尝不因其资而用之也。有一功者处一位，有一能者服一事。力胜其任，即举者不重也；能称其事，即为者不难也。”且鸟高飞以避矰弋之害，鼷鼠深穴乎神丘之下，以避熏凿之患，成云：“矰，网。鼷鼠，小鼠。神丘，社坛。”宣云：“物尚有知如此。” 补释文：“矰，则能反。鼷音兮。熏，香云反。”而曾二虫之无知！”曾是人之无知。不如二虫乎！ 补言出己私意，立法制人。二虫犹知避害，曾是人不如二虫，而不知避为治者之法网乎！此答“孰敢不听而化诸”。
〔一〕“日”字，据王氏原刻补。
〔二〕“拔”原作“援”，据天地篇原文改。
天根游于殷阳，崔云：“地名。” 补李云：“殷，山名。殷山之阳。”成同。至蓼水之上，李云：“蓼水，水名。”补释文：“蓼音了。”成云：“蓼水，在赵国界内。”适遭无名人而问焉，补成云：“遭，遇也。”武按：老子曰：“道常无名。”此无名人，即寓言道也。夫人而无名，则呼牛呼马，无不可者，上所谓“其知情信，其德甚真”也。大宗师篇“夫道有情有信”，故曰“无名人”寓言道也。“名”亦本篇重要字，与“知”字同贯全篇。盖名出于知，无知则无名。首节之自以为马牛，此之无名人，四节之有莫举名，六节之名实不入，皆言无名也，末节则以“无为名尸”结之焉。曰：“请问为天下。”无名人曰：“去！汝鄙人也，何问之不豫也！俞云：“释诂：‘豫，厌也。’楚辞惜诵‘行婞直而不豫兮’，王注：‘豫，厌也。’此怪天根之多问，犹云何不惮烦也！” 正俞说非。多问方可谓之不惮烦，此为适遭初问，连下祇二问，俞乃谓怪其多问为不惮烦，不免颟顸。尔雅释诂：“豫，安也。”夫道在无为，老子曰：“为者败之。”今天根问为天下，其不安处即在一“为”字。彼人且无名，奈何向之问为乎！况所问之为在天下乎！宜乎无名人斥之去，而辟其问之不安也。以下至“感予之心为”，明己之无为也。予方将与造物者为人，人，偶也，详大宗师篇。 正“人，偶”，非，正语亦详大宗师篇。厌则又乘夫莽眇之鸟，成云：“莽眇，深远。”按：谓清虚之气若鸟然。 补释文：“莽，莫荡反。眇，妙小反。”武按：逍遥游篇“适莽苍”，成云：“郊野之缘，遥望之不甚分明也。”释文：“莽，莫郎反。”集韵音茫，义亦与茫同。成所谓郊野之色者，释苍也，苍盖草色也；遥望不明者，释莽也，谓茫茫然也。就远地言，则用“莽苍”；就高空言，则用“莽眇”。庚桑楚篇：“藏身不厌深眇而已。”博雅：“眇，远也。”然则莽眇者，望之不甚分明之深远处也。此句与“藏身不厌深眇”之义同，并下句，实为下文“游心于淡，合气于漠”之喻。盖“漠”字，说文云“通幕”。程大昌北边备对“幕者，漠也”，言望之漠漠然也，即望之不甚分明也，亦即莽之义也。以出六极之外，成云：“六极，犹六合。”而游无何有之乡，说见逍遥游篇。以处圹埌之野。崔云：“圹埌，犹旷荡也。” 补释文：“圹，徐苦广反。埌，徐力党反，李音浪。”武按：此与上句，为下“顺物自然而无容私焉”之喻。盖无有者，无为也。文子道原篇“所谓无为者，不先物为也”，即顺物自然为之，而己不先也。有私，则必为私欲所蔽塞矣。必无私焉，然后心能旷荡，故曰为之喻也。汝又何帛以治天下感予之心为？”帛，徐音艺，未详何字。崔本作“为”，当从之。 补帛依崔作“为”，则当去句末“为”字，否则不辞。俞读作寱，孙诒让以为“假”之误，又有转“假”为“暇”者，义均不惬。徐音艺，彼必有所本。音同则义通。艺者，才也。言汝又有何才艺以治天下感予之心为？如此，则与上“汝鄙人也”相应。盖鄙者陋也，鄙陋，无才识也，义似较合。此“心”字，为全篇主脑。凡篇中所言道德、气机、情知、名实，皆总之于一心，文分反、正以论之。论其反，则藏仁要人，己出经式义度，私心也；天根以鄙人而问为天下，妄心也；向疾彻明而勤学，怵其心也；见神巫而心醉，迷其心也；感善待而凿窍，亦心之妄也。论其正，则泰氏之徐徐于于，率其真心也；接舆之正而后行，正其以己出之私心也；无名人则游心于淡，老聃则游心于无有也；壶子之太冲莫胜，则谓之游心于淡可，谓之游心于无有亦可；圣人之心则若镜，而终之以浑沌其心焉。盖庄子之学，心学也。前六篇所论，亦论心已矣，然或举一隅而未及其全，故此篇特就心之反正，与修之次第而详论之，以为内篇之殿焉。庄子之学与其道，盖于此篇尽之矣。又复问。无名人曰：“汝游心于淡，合气于漠，顺物自然，而无容私焉，宣云：“不用我智。”而天下治矣〔一〕！”补上二段，明有为以治天下，即私心主知，非正而后行也。此段即申说正而后行之义，游淡合漠，顺自然而无私，即正内而非治外也。知北游篇云：“尝相与无为乎！澹而静乎？漠而清乎！”心淡静而气漠清，不藏仁以要人也。顺物自然，不出经式义度以制人也。仁者有亲，私也；法必己出，私也。无私焉，不治天下而天下治矣。游心于淡，合气于漠，为全篇精要语，然有先后之分：必先能游心于淡，然后能合气于漠。如篇中之徐徐于于，情信、无欺、无私，篇末之四无为，即游心于淡也。合气于漠之极致，即下“神巫”节之太冲，盖太冲为阴阳二气交合成和之谓也。故“游心”二句，为“神巫”节之纲。彼节方由浅入深，逐层敷陈，为修道养气之总说明。“天下”二字，道家谓喻全身，言头之下，足之上也。玩“神巫”节“天壤”“地文”，及“机发于踵”诸语，即明此言未为无理。盖本书多寓言，实则纯就修心养气立论，乃方以外之言也。其中所谓君、国、臣、民，各有寓意。老子五千言，意亦如之。若徒就文句之实义诂之，则多不合情理。此义已于篇题正语内及之矣。
〔一〕“而天下治矣”五字，据王氏原刻及集释本补。 阳子居见老聃曰：成云：“姓阳，字子居。”案：即杨朱，见寓言篇注。“有人于此，向疾强梁，向往敏疾，强干果决。 正向，如易系辞“其受命也如向”之向。疏：“如向应声。”言其人用知则敏疾如向之应声，任事则如梁栋之强而不桡。物彻疏明，事物洞彻，疏通明达。 正史记礼书“疏房、床第、几席”，索隐：“疏，谓□也。”盗跖篇“内周楼疏”，李云：“疏窗外通。”武按：室设窗疏，所以通明也。句谓其于物理洞彻，如窗疏之通明也。上句言用知任事，以声向与梁栋喻之；此言明物，以疏窗喻之。若如注说，则“彻”与“疏”复，“明达”与“洞彻”复。学道不倦。补求知也。如是者，可比明王乎？”老聃曰：“是于圣人也；胥易技系，劳神怵心者也。言此其学圣人，如胥之易，如技之系，徒役其形心者也。郭庆藩云：“胥徒，民给徭役者。易，治也。胥易，谓胥徒供役治事。技系，若王制‘凡执技以事上者，不贰事，不移官’，是为技所系也。”“正注非。礼记文王世子篇：“小乐正学干，大胥赞之。”（郑注：“大胥掌学士之版，以待诸子春入学，舍菜合舞，秋颁学合声。”）又云：“胥鼓南。”（注：“胥掌以六乐之会正舞位。”）周礼天官：“胥十二人。”（注：“胥读如谞。谓其有才知，为什长。”疏：“周室之内，称胥者多。谓若大胥、小胥、胥师之类，虽不为什长，皆是有才智之称。”又云：“徒给使役，故一胥十徒也。”）然则胥须才智而为长，徒则给使役，职任各分。郭统谓“胥徒给徭役”，非也。且句仅言胥，以其有才智也，不必涉及徒。谓“易，治也”，亦非。礼记祭义：“易抱龟南面，天子卷冕北面。虽有明智之心，必进断其志焉。”（注：“易，官名，周礼曰大卜。大卜主三兆、三易、三梦之占。”）据此，则为胥必精习乐舞之技，为易必精习占卜之技，皆为技所缠系而不能移，故曰“胥易技系”也。阳子所言之人，以有才智而勤学，何异胥易以才智为技所系乎？徒劳苦其形，怵惕其心耳。劳形怵心，反应上“游心于淡”二句。且曰虎豹之文来田，以文致猎。猿狙之便、捷也。执斄之狗来藉。司马云：“藉，系也。”按：猴、狗以能致系。二语亦见天地篇。 正藉训系，似与事实不合。凡狗一受驯养，恒依主人，不须系也。释名：“藉，咀藉也。以藉齿牙也。”狗田之久，难必不为猛兽所咀藉也。上胥易以人喻，此以物喻；上喻劳形，此喻伤生。如是者，可比明王乎？”阳子居蹴然曰：“敢问明王之治。”老聃曰：“明王之治，功盖天下而似不自己，成云：“圣人功成不居，似非己为之。” 补不以己出经式义度也，无私也。化贷万物而民弗恃，宣云：“贷，施也。”成云：“百姓谓不赖君之能。” 补不藏仁以要人也。民弗恃，则非民孰敢不听之治可比矣。有莫举名，宣云：“似有，而无能名。” 补老子曰：“太上，下知有之。”本书徐无鬼篇“圣人并包天地，泽及天下，而不知其谁氏”，义并与此同。使物自喜，成云：“物各自得。” 补顺物自然，不出经式义度以制之，则物自喜矣。立乎不测，宣云：“所存者神。” 补处圹埌之野，自难测其崖际。而游于无有者也。”宣云：“行所无事。” 补自篇首至此，分四节，其意不出“反正”二字，每节内又自有反正。第一节藏仁，似治内矣，而非正；泰氏之徐徐于于，则正也。第二节以己出法，纯治外也，制人更下于要人。于此提出“正而后行”，以启下二节。第三节申说正内之义。第四节阳子所言之人，亦治内而非正，故老子辟其劳神怵心。至“功盖天下”、“化贷万物”二句，则申说“行”字之义，至此而后化行也。而其要，则在游心于淡，合气于漠；惟其能游淡合漠，然后能立于不测，游于无有。此义均于“神巫”节实证之。细玩此四节，反正相应，内外相对，虚实相间，先提后叙，先伏后彰，似断实联，皆互相发明也。
郑有神巫曰季咸，列子黄帝篇云：“有神巫自齐来，处于郑，命曰季咸。”知人之生死存亡，祸福寿夭，期以岁月旬日，若神。或岁或月或旬日，无不神验。 补“知”，主要字。任知必穷。郑人见之，皆弃而走。宣云：“惟恐言其不吉。” 补首节任知要人，而人始从；第二节，任知制人，而人不敢不从；此则任知惑人，皆弃而不从。前后虽分，实相映射。列子见之而心醉，向云：“迷惑于其道也。” 补误以知为道，以文为实，而不知其知非真也。归以告壶子，列子作“壶邱子”。司马云：“名林，郑人，列子师。”曰：“始吾以夫子之道为至矣，补通篇所说者道也，至此方明点，并出“至”字。帝王为人之至，此节不仅说道，乃说道之至，以与帝王之义相应。则又有至焉者矣。”郭云：“谓季咸之至，又过于夫子。”壶子曰：“吾与汝既其文，未既其实，而固得道与？成云：与，授。既，尽也。吾比授汝，始尽文言，于其妙理，全未造实。汝固执文字，谓言得道邪？”按：列子“既其文”作“无其文”，张湛注引向秀云：“实由文显，道以事彰。有道而无事，犹有雌而无雄耳。今吾与汝，虽深浅不同，无文相发，故未尽我道之实也。此言圣人之唱，必有感而后和。” 正成谓固为“固执”之固，非。向注芜杂无当。此处应承“道”字说。言吾平日与汝所言者，尽乎道之外文，而未尽乎道之实体也。汝仅得吾所言之文，遂自以为得道之实乎？句本明显，观成、向注，反令人迷眩。下“天壤”“太冲”，即示之以实也。众雌而无雄，而又奚卵焉！郭云：“喻列子未怀道。” 正此以雌喻文，以雄喻实，以卵喻道。言有文而无实，安从得道？犹之有雌而无雄，安从得卵？而以道与世亢必信，而，汝也。信读曰伸。言汝之道尚浅，而乃与世亢，以求必伸。列子“亢”作“抗”。 正信读伸，非。当如上“其知情信”之信，实也。淮南谬称训“文者所以接物也”，言汝误以吾前与汝所既之文为道，谓所以接物者也，遂出而与世亢，以为必可得世人之实情矣。不知世人其情非信，故反为所惑也。夫故使人得而相汝。故使人得而窥测之。补文者章于外，故使人得而窥测以惑之。尝试与来，以予示之。”明日，列子与之见壶子。出而谓列子曰：“嘻！子之先生死矣，弗活矣，不以〔一〕旬数矣！吾见怪焉，见湿灰焉。”宣云：“言无气焰。” 补详下。列子入，泣涕沾襟，以告壶子。壶子曰：“乡吾示之以地文，列子注引向云：“块然若土也。” 正注非。此示以地之文，非示以块然之土也。易说卦：“坤为地，为文。”“地文”二字本此。史记乐书注：“文犹动也。”故草木之萌动勾茁，条达敷荣，水流地上，荡漾成纹，天气下降，地气上腾，皆地之文也。譬诸泰岱之云，生于石罅，腾于太清，肤寸而合，不崇朝而满天下。人身之气亦如之，发于玄牝，会于泥丸，然后周流一身，无时或息。此段言养气初功，蕴积于下，有待上腾，故以地文为喻也。萌乎不震不正。俞云：“列子作‘罪乎不誫不止’，当从之。罪读为●，说文作●，云：‘山貌。’震即誫之异之。不誫不止者，不动不止也，故以●乎形容之，言与山同也。今罪误作萌，止误作正，失其义矣。据释文，崔本作‘不誫不止’，与列子同，可据以订正。”按：列子注引向云：“不动，亦不自止，与枯木同其不华，死灰均其寂魄，此至人无感之时也。” 正“萌”“震”“正”，均不误。据俞说“不动不止，以●乎形容之”，●，山貌，形容不动可也，亦可形容不止乎？理恐难通。萌，承地文说，如草木之始萌芽也。在此处，义颇重要，上既承“地文”，下之“不震不正”，“杜”字“机”字，皆从此字发生。如作“●”，则无所取义矣。震，易说卦云“动也”。正，尔雅释诂云“长也”。有主宰义，与佛书“无所住而生其心”之住义同。又如孟子“必有事焉而勿正心”之正，朱注：“正，预期也。”就地文言之，草木初萌，不动之以助长；如为勾茁，不正之使必直。又不预期以必生，纯如无名人所谓“顺物自然”而已。以喻养气者，气机初萌，心不可驰于物以扰动之，然亦不可有执着心，即不主宰之也，即无所住也。此不正之一义也。又不可有希望心与攀缘心。希望者，预期也；攀缘则由希望而生。此不正之又一义也。循是以养，即上所谓“游心于淡”也。萌乎者，神气初萌，有机无迹，故用“乎”之疑问词。季咸见之，谓其未萌则有机，谓其已萌则不震不正，未有萌动之迹，疑而不明，故曰“见怪”“见湿灰”也。是殆见吾杜德机也。成云：“杜，塞也。”列子“机”作“几”，下同。注引向云：“德几不发，故曰杜。” 补德充符篇云：“德者，成和之修也。”盖修和已成，方谓之德。此则和气初萌，尚无德可言，故曰“杜德”，言德闭塞而未显也。然德虽杜，而机已萌，故季咸得见之。见机而未见德，犹之列子见文而未见实也。壶子此时境界，如颜回坐忘，南郭子綦丧我，故季咸曰“死”，曰“弗活”也。此证明游心于淡一。尝又与来。”尝亦试也。明日，又与之见壶子。出而谓列子曰：“幸矣！子之先生遇我也。有瘳矣，全然有生矣。列子“全”作“灰”。补当作全。吾见其杜权矣。”宣云：“杜闭中，觉有权变。” 补前仅见其将萌而未发之机，此则见其变动之权，故曰“有生”也。列子入，以告壶子。壶子曰：“乡吾示之以天壤，列子注引向云：“天壤之中，覆载之功见矣。比地之文，不犹外乎！”按：郭注“地之”作“之地”，“外”作“卵”，是误字。昔人谓郭窃向注，殆不然，此类得毋近是乎？ 正壤，柔土也。无块曰壤。变“地”言“壤”者，明非砂石斥卤不毛之区，草木各物，皆易萌芽生息也。就人言之，头圆象天，足方法地，故头足为一身之天地。黄庭经云：“口为天关精神机，足为地关生命棐。”则以人之气息入出起迄处，定天地之关也。“天壤”二字，为本节四段之总纲。自“地文”至“渊有九名，此处三焉”句，说明“壤”字；“未始出吾宗”段，方说“天”字。名实不入〔二〕，列子注引向云：“任自然而覆载，则名实皆为弃物。”按：郭注“则”下，作“天机玄应，而名利之饰皆为弃物矣”。 正淮南原道训“天下为之圈，则名实同居”，张注：“名，爵号之名也。实，币之属也。一曰仁义之功赏也。”又本经训“是故生无号，死无谥，实不聚而名不立”，注：“实，财也。”皆以爵号货利释名实，近是矣，然不足以概本义。盖天壤之间，惟道无名，以无形也。有形则有实，有实则有名。无乎非实，亦无乎非名。淮南所云“天下为之圈，名实同居”者，言圈内惟名与实，无他物也，岂但以功名货利限之乎？如夷、齐、务光之殉名，殉仁义之名，非羡爵号功赏之名也；践仁义之实，非贪货财利禄之实也。然自有道者视之，彼夷、务之名实，皆亡身不真，足以伤生损性，是以不入也。且呼牛为牛，呼马为马，人之名亦不入也；忘肝胆，遗耳目，堕肢体，本身之实亦不入也。故曰“名实不入”。若然者，则能如老子所云“虚极”“静笃”之候也。然后可以机发于踵，再进焉，然后洋溢于天壤间，而为太冲莫胜矣。此证游心于淡二。而机发于踵。宣云：“一段生机，自踵而发。” 补大宗师篇云：“真人之息以踵。”田子方篇老子曰：“至阴肃肃，至阳赫赫。肃肃出乎天，赫赫发乎地。两者交通成和，而物生焉。”慎子曰：“天地相去八万四千里，冲和之气在其中。四万二千里已上为阳位。冬至之候，阳气发于地，一气上升七千里。至六气，则上升四万二千里，而阳至阳位。”又曰：“天地之所以能长久者，以其阳中有阴，下降极而生阳；阴中有阳，上升极而生阴。二者交通，合为太和。”武按：慎子乃本老子之说而发挥之，汉钟离权又本慎子之说，着灵宝毕法一书，言人身阴阳之气，其一昼夜之升降，与天地阴阳四时之气相应。因按月令节候，详言养气之方，以传吕纯阳，修炼家视之为秘法焉。此处亦以天壤气之升降，喻人身内气之升降。以壤喻踵，黄庭经之地关也。机发于踵，即老子所言“赫赫发乎地”也，亦即慎子所言“冬至之候，阳气发于地，一气上升”也。盖冬至之候，在易为震卦，一阳初生之时也。大宗师篇“真人之息以踵”，义详彼注，与此有别。彼言真人呼吸之常息，此言身中阳气之初发。然众人之呼吸以肺，养气家则以丹田，所谓内呼吸也。盖其身中阴阳二气，发于两肾，而聚于丹田。此种功候，亦非可骤几。至机发于踵，则可以踵息矣，然非真人不能也。前段气之初萌，此段气之正发，将上腾而及于天矣。是殆见吾善者机也。宣云：“善即生意。” 补“善”字本于易。易系辞云：“一阴一阳之谓道。继之者善也，成之者性也。”前为气之初萌，此为气之继发。尝又与来。”明日，又与之见壶子。出而谓列子曰：“子之先生不齐，释文：“侧皆反，本又作斋。下同。” 正齐当如字，与下“胜”字“衡”字相应。月令仲夏之月云：“是月也，日长至，阴阳争，死生分。”注：“争者，阳方盛，阴欲起也。”前言人身之气与天气相应，此发于踵之气，犹之赫赫发于地之阳气也。身之阳气方盛，其阴气欲起而相争，故不齐也。吾无得而相焉。试齐，且复相之。”列子入，以告壶子。壶子曰：“吾乡示之以太冲莫胜。列子“胜”作“朕”，当从之。注引向云：“居太冲之极，浩然泊心，玄同万方，莫见其迹。”按：郭注“莫见其迹”，作“故胜负莫得措其间也”。 正仍当作“胜”，方与上“不齐”、下“衡”字相应。淮南诠言训：“故神制则形从，形胜则神穷。聪明虽用，必反为神，谓之太冲。”注：“冲，调也。”反诸神，则神制形从，即神胜也。神胜谓之太冲，与此“太冲莫胜”之义同。易曰：“阴阳不测之谓神。”是神为阴阳之用也。“冲”注“调”者，盖太冲乃阴阳二气调和之名也。文子上仁篇：“天地之气，莫大于和。和者，阴阳调。”列子天瑞篇：“冲和气者为人。”慎子谓阳阴二者合为太和。据此诸说，此太冲之所由名也。阴阳和，则无争，无争，何有胜？故曰“太冲莫胜”也。篇中所言之莽眇、圹埌、无穷、无尽，皆形容太冲者也；而游心于淡，与篇末所言之虚，则修太冲之下手工夫也。能淡能虚，然后能合气于漠，谓合阴阳二气而为冲漠之和，即太冲也。是太冲之为气也，体莫大焉，位莫极焉，用莫神焉，势莫胜焉，与帝王之义有同符焉。故本篇名之曰应帝王，实归重于太冲也。是殆见吾衡气机也。宣云：“衡，平也。”列子注引向云：“无往不平，混然一之。”按：郭注同。 补气之初发，阴阳有盛衰多少，每不能平，故必平之使平以成和。和之极，则太冲也。季咸盖见其平之之机，正当平之之时，气固尚未平也，故曰“先生不齐”。鲵桓之审为渊，止水之审为渊，流水之审为渊。渊有九名，此处三焉。列子“鲵桓之审”作“鲵旋之潘”，张注以为当作“蟠”，云：“鲵，大鱼。桓，盘桓也。蟠，洄流也。言大鱼盘桓，其水蟠洄而成渊泉。”渊有九名者，谓鲵桓、止水、流水、滥水、（尔雅：“水涌出也。”）沃水、（水泉从上溜下。）氿水、（水泉从旁出。）雍水、（河水决出，还复入也。）汧水、（水流行也。）肥水。（水所出异为肥。）是为九渊，皆列子之文。成云：“水体无心，动止随物，或鲸鲵盘桓，或凝湛止住，或波流湍激。虽多种不同，而玄默无心一也。” 正此处各注都不得解。就列子文论，“潘”不误，张改“蟠”，非也。管子五辅篇“决潘渚”，注：“潘，溢也。”言鲵桓之水，溢出而赴于渊也。此处自当作“审”，方与上下文相应。徐无鬼篇“水之守土也审”，罗勉道云：“言水之守土，审定不移也。”管子度地篇：“水出地而不流者命曰渊。”盖水性就下，不赴海则趋渊，所向审谛，决不误趋高地；至渊则停而不流，故曰“守土也审”，审知乎土之下处也。此处鲵桓之水，其审谛而守者，亦惟渊之趋。水之所汇曰渊，以喻气之所会曰太冲；水之审守渊，喻人之审守气也。鲵，张云“大鱼”，且谓“鲸鲵盘桓”，非也。鲵桓之水为渊，是尚未为渊也。鲸鲵，鱼之大者，非海不容，况未为渊之水，安能容其盘桓乎？本书外物篇云“灌渎守鲵鲋”，李云：“皆小鱼也。”庚桑楚篇云：“寻常之沟，巨鱼无所还其体，而鲵□为之制。”此则不待注，而知鲵为小鱼矣。鲵所盘桓者，盖沟渎也。小鱼桓小水，波动亦小，以喻中段杜德方始权变，其动小也；机发于踵，其气小也。气虽小，当审慎守之。气发渐盛，终则阴阳合和而为太冲矣。止水，喻首段气机似萌非萌，不震不正，和德闭杜之时。流水，喻末段气机盛发，洋溢天壤，阴阳合和，一气流行，是谓太冲，犹之沟渎之水汇而为渊也。渊虽有九，止取可喻本义者，故曰“此处三焉”。流水□洄，地文也，取以设喻，既照应“地文”与“壤”字，兼为上三段作收束，使不散漫。尝又与来。”明日，又与之见壶子。立未定，自失而走。壶子曰：“追之！”列子追之不及，反以报壶子，曰：“已灭矣，已失矣，补初则距远，没无所见，故曰“灭”也。追之渐近，能见而不能及，故曰“失”也。吾弗及也。”壶子曰：“乡吾示之以未始出吾宗。深根冥极，不出见吾之宗主。 正天下篇“以天为宗”，此“宗”字，承上“天壤”之天字，暗伏下“尽其所受于天”之天字。上各段未及天，此申说之。本书所谓天者，无为与自然也。未始出吾宗者，言未始逸出于吾所宗自然之天也，即上文“顺物自然”之义。达生篇言至人云“其天守全”，又云“圣人藏于天”，在宥篇云“神动而天随”，皆不出宗之义也。下数句，即顺物自然而动，乃申说此句，兼作顺物自然之例证也。吾与之虚而委蛇，成云：“委蛇，随顺貌。”郭云：“无心而随物化。”按：列子“委蛇”作“猗移”，义同。 补反映列子与世亢。“虚”字重要，为下“虚”字伏根，且承上“太冲”说。太冲为阴阳之和气。人间世云：“气者，虚而待物者也。”虚者，太冲之体也。委蛇者，如蛇之行，或左或右，委婉曲屈，以喻太冲之气，或静而为阴，或动而为阳，无所不可也。此句总摄下“弟靡”“波流”二句而为之纲。不知其谁何，向云：“泛然无所系。”按：郭注同。 补不为知主，故不知其谁何。反映神巫主知以相人，有时而穷。下“食豕如食人”，即证明此句。因以为弟靡，释文：“弟音颓。弟靡，不穷之貌。”卢文弨云：“正字通弟作●。后来字书亦因之，而于古无有也。类篇弟字下，有徒回反一音，云：‘弟靡，不穷貌。’正本此。列子作‘茅靡’。” 正崔云：“弟靡，犹逊伏也。”武案：天地篇云：“岂兄尧、舜而弟之哉！”宣云：“言不肯让尧、舜居先而己后之。”据此，故弟有逊让义。靡，顺也。弟靡者，顺而随其后也。列子作“茅靡”，言茅从风而靡，与弟从兄而顺，其义同也。音颓，作不穷貌者，非也。此就虚而委蛇之静义说。因以为波流，崔本作“波随”，云：“常随从之。”王念孙云：“崔本是也。蛇、何、靡、随为韵。蛇，古音徒禾反。靡，古音摩。随，古亦音徒何反。” 正弟靡即随顺，此复作“波随”，复矣。本书于四字句，多者嫌读时声调平板，往往协韵以救之。亦协自然之音，取其谐和适口而已，非如后世之辞赋，不可出一定之韵也。若必字字指古为某音，既非古人口授，何从定之？是以明、清以来，论古音者，纷如聚讼，莫衷一是也。如王、俞等之于本书，其诂字论音，非不勤且博也，然徒斤斤焉辜较于一字半句之间，而于文之全理正义，反不深究，故所诂者，恒于本义无当，已于上之各篇，逐条正之矣。即如此处，五字者仅三句，“不知”句属上，因以两句为对，而以“故逃也”极短之句，顿住其气，使极峭峻，非仅不患平板，且极起伏灵变之致。而四句之末字，平仄相间，声复调适，何须协韵以救之乎？如必改“流”为“随”以合韵，义与上复，他无所取，徒犯凑韵之嫌而已。刻意篇云“圣人之生也天行，其死也物化，静而与阴同德，动而与阳同波”，以释本段颇惬：生也天行，即未始出其宗也；静而与阴同德，阴德静而顺，地之德也。吾故曰弟靡就静义说也。动而与阳同波，阳德动而健，天之行也。波之流似之，故此句系就虚而委蛇之动义说。二句分含天地之德，即分释上文“天壤”二字之义也。故逃也。”成云：“因任前机，曾无执滞，千变万化，非相者所知，故季咸逃逸也。”按：列子注引向云：“至人其动也天，其静也地，其行也水流，其湛也渊嘿。渊嘿之于水流，天行之与地止，其于不为而自然，一也。今季咸见其尸居而坐忘，即谓之将死；见其神动而天随，即谓之有生。苟无心而〔三〕应感，则与变升降，以世为量，然后足为物主，而顺时无极耳，岂相者之所觉哉！” 补前季咸言“不齐，无得而相”，其时，气机初发，阴阳未和，诚哉其不齐也。及后，气机已充，阴阳已和而为太冲，如易所谓“阴阳不测”之神矣。前之“无得而相”者，此则不知所以相之矣，故逃也。此节系借神巫相人，喻修道养气次第，为道家工夫之总说明，内篇之总归结，非真有巫如此之神也。然后列子自以为未始学而归，成云：“始觉壶丘道深，自知〔四〕未学。” 补今见壶子所示之实，然后自知仅既其文，犹之未学也，故归而求既其实。下文，求既实之说明也。三年不出，补不敢与世亢。为其妻爨，向云：“遗耻辱。” 正为妻爨，有何耻辱？本节亦未涉及耻辱，向说非。此处重在食豕，为妻食豕，因而为之爨也。食豕如食人，释文：“食音祀。”郭云：“忘贵贱也。” 正此为“不知其谁何”之证。其不主知，与上文自以为牛马同。于事无与亲，不近世事。 补虚而委蛇而已。为下“无为事任”伏笔。雕琢复朴，成云：“雕琢华饰之务，悉皆屏除，复于朴素。” 补昔之雕琢者，今去而复朴，即去文而复实也。块然独以其形立，块然无偶。纷而封哉，释文：“纷而，崔云‘乱貌’。哉，崔本作戎，云：‘封戎，散乱也。’”李桢云：“崔本是也。列子作‘●然而封戎’。六句人、亲，朴、立，戎、终，各自为韵。” 正注非。成云：“封，守也。”武按：达生篇云：“其天守全，其神无郤，物奚自入焉？”又云：“死生惊惧，不入乎其胸中。”天守全，封之义也。物之数号曰万，与死生惊惧等，可谓纷矣，能封吾内而守之，故神无郤，而纷然之物，与死生惊惧，自无自入矣。此时列子已既其实，虽涉纷纭，而能不出其宗矣。一以是终。宣云：“道无复加也。引季咸、壶子事，明帝王当虚己无为，立于不测，不可使天下得相其端，以开机智。其取意微妙无伦。”以上引五事为证。 正此句系收缴上文列子见神巫而心醉，归以告壶子曰“始吾以夫子之道为至矣，则又有至焉者矣”各句。盖观列子告语，大有倾向神巫，不能终学壶子之意，今而后方知己未始学，不再他慕，而一以是道终矣。于此可以窥知庄文接构之严密。至注中“明帝王当虚己无为”等语，对于本节文意，尚属隔膜。文之真意，见前“故逃也”句补注末段。
〔一〕“以”上原有“可”字，据王氏原刻及集释本删。
〔二〕“入”原误“久”，据王氏原刻及集释本改。
〔三〕“而”原误“与”，据王氏原刻改。
〔四〕“知”原误“如”，据王氏原刻改。
无为名尸，成云：“尸，主也。无为名誉之主。” 正注中“誉”字当删。名以知生，无为知主，则凡为知所生之名，皆无为之尸，不限于誉也。文子符言篇此四语作老子说。此句总结篇中各“名”字。无为谋府，无为谋虑之府。 补德充符篇“圣人不谋，恶用知”？故谋出于知。无为事任，郭云：“付物使各自任。” 补应上“于事无与亲”。无为知主。释文：“知音智。”成云：“不运智以主物。” 正成说非。言不为知主，非言不为物主也。此句重要，为上三句之主，兼总结篇中“知”字。如藏仁，出法，胥巫之技，倏、忽之凿，皆主知也。主知则劳神怯心，不应帝王矣。知应如字。体尽无穷，体悟真源，冥会无穷。 正体非“体悟”之体，乃上“未既其实”之实也。既，尽也。“体尽无穷”，即既其实也。总结“出六极之外”，“处圹埌之野”，“立于不测”，“合气于漠”，“太冲莫胜”各句。而游无朕，崔云：“朕，兆也。”成云：“朕，迹也。晦迹韬光，故无朕。” 补总结“乘莽眇之鸟”，“游无何有之乡”、“游心于淡”、“游于无有”各句。尽其所受于天，而无见得，全所受于天，而无自以为得之见。 补功盖天下，化贷万物，不出其宗，即尽其所受于天也。无容私，似不自己，民弗恃，神巫无得而相，即无见得也。亦虚而已。郭云：“不虚，则不能任群实。” 补道无名无形，虚也。老子最精要之语曰“致虚极”，本书最精要之语曰“道集于虚”，曰“气者，虚而待物者也”。盖心不虚，则气不集而神不凝，何能合和为太冲而成道？故老、庄千言万语，亦虚而已；本篇四“无为”，亦虚而已。故此句不仅收结本篇及本书，即谓收结黄、老、庄、列一切言语，亦无不可。至人之用心若镜，郭云：“鉴物而无情。” 补总结篇中“心”字。不将不迎，应而不藏，成云：“将，送也。物感斯应，应不以心，既无将、迎，岂有情于隐匿哉！” 补文子符言篇：“来者不迎，去者不将。”故成训将为送。此二句，承“镜”字说。淮南原道训：“夫镜水之于形接也，不设知故，而方圆曲直弗能逃也。”前汉书韩安国传：“清水明镜，不可以形逃。”夫不设知故，即不将不迎，上所谓“亦虚而已”也。方圆曲直不可以形逃，即应而不藏也。故能胜物而不伤。成云：“用心不劳，故无损害。”此段正文。 补文子真诚篇：“是故圣人若镜，不将不迎，应而不藏，万物不伤。”淮南览冥训：“故圣若镜，不将不迎，应而不藏，故万化而无伤。”武按：胜音升，说文“任也”。言能胜任物来取照而不致伤也。世说袁羊曰“何尝见明镜疲于屡照”，颇可证明斯义。此处喻圣人之心虚，不尸名，不府谋，不任事，不主知，物来顺应，故万化而无伤也。
南海之帝为倏，北海之帝为忽，中央之帝为浑沌。简文云：“倏、忽，取神速为名。浑沌，以合和为貌。神速〔一〕譬有为，合和譬无为。”崔云：“浑沌，无孔窍也。” 补释文：“倏音叔。浑，胡本反。沌，徒本反。浑沌，李云‘清浊未分也’。”武按：此节设喻明不为知主之义。盖浑沌为不为知主之正面，倏、忽凿窍，则其反面也。倏与忽时相与遇于浑沌之地，浑沌待之甚善。补浑沌未始出其宗，与之虚而委蛇。倏与忽谋报浑沌之德，曰：“人皆有七窍，以视听食息。此独无有，补浑沌之无窍，以道言之，即养生主篇所谓“官知止而神欲行”也。尝试凿之。”日凿一窍，七日而浑沌死。郭云：“为者败之。”此段喻意。〔一〕“神速”，原作“倏忽”，据释文引改。